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来源: 作者: 发布时间: 2012/8/17 0:00:00 点击数: 2785
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周家麟居士讲述
  学人这次所选讲的经,是‘占察善恶业报经’。为什么要选讲这部经?依一般讲经通例,要先把讲经因缘说一说。那么,什么因缘要选讲这部经呢?首先我们得建立一个中心观念,这观念就是‘无论选讲什么经,其目的不外是要大家离苦得乐。’基于这个中心观念,再来确定几项原则:第一、一般人通常感到最痛苦的是什么?第二、怎么才能使人人脱苦?第三、有什么办法才能改善现前环境?这几项选经的原则确定了以后,所选的经,才能适合这一时期,这一环境的需要,讲起来才能契机。这部经的选择,就是本著这三项原则确定的。现开首先说第一、‘人人最感到痛苦是什么’这一项。在现时代里,差不多人人都有痛苦,是没有疑问的,不过要追究到痛苦的原因是什么?那就必需知道宿因,但这就不是容易的了。不过在日常人与人交往过程中,蛛丝马迹似乎可以看出人是如何的渴望知道宿因,就如现社会一般人,多数在遭遇到不如意的事时,往往会脱口说出:天哪!我前生造了什么业,怎会使我落到这步田地?说这话的,不论是不是佛教徒,也不论信不信因果,到了事情没有办法解决的时候,多会被痛苦和惊恐的情绪逼迫,自然会发出无可奈何的呼唤。根据这一点,可以确定,不知前因,是怎样的痛苦了。而本经也正符合这项原则,因为本经能运用轮相的方法,来占察前因,与现代心理学家所发现的‘预期作用’的原理,不谋而合。能够详实的显示生前过去善恶行为,解除本身迷闷。依这种占察行法,不但能够解除现在眼前痛苦,而且能自由决定未来趋向,这是我要选讲本经的第一因缘。
  其次说到‘怎样才能使人人脱苦’这一项,脱苦的方法,在佛经里很多,不过求其适合我们现时代人修的,还是净土念佛法门,本道场是净土宗道场,提倡的就是念佛,不过念佛是正因,要是没有别的助缘,成就的较慢,因为平常被世俗杂事纷扰,不容易念到一心不乱,如果念佛人不能得到一心不乱,遇到要紧关头,仍然会动摇信心,失却正念,所以常见念佛人有中途退转的,有改修其他法门的,甚至有改信外道的,这些都是因为没有有力的助缘关系。没有助缘,就易生障碍,生障碍,心中就不清净,心不清净,自然难得一心。这也就好像用碗盛接饮料,如果碗不清净,就是金浆玉液,也会变质。因之要想念佛得一心,必得先清除心中障碍,要清除心中障碍,必得寻求消除障碍的有力助缘。本经在消除业障方面,讲求事理双忏,知行兼顾,用方便的观法,能使你很快见道,用真切的忏悔,能以帮助念佛一心。这种方法,本宗第九代蕅益祖师,曾经修行十三年,并且得到了一心,因此他老人家也就特别赞扬这部经典,认为修这种占法,可求上品往生,不但不背净土,而更可作净土法门有力助缘,这就是我要选讲本经的第二因缘。
  再说到‘什么方法可以改善现前环境’一节,人多是对现实环境感到不满的,其原因就是人没有能力能预测,所以造成现社会纷扰的根本原因,以及未来的一切又是如何的演变,因而造成了心理上普遍惶惶不安,请看社会上不论富贵贫贱,中国外国,大部份人都对占相算命,有特殊兴趣,这就是有力证明,但占相算命是不是就能使环境得到改善了呢?只不过是得到短暂的心理安慰而已,并不能实际解决改善环境的问题。然而一般人为了谋求现在及未来的环境安全幸福,虽明知与实际无补,依然趋向爱好占卜方面,这是现社会的普遍现象。至于一般佛门以内的人,虽然皈依了三宝,具有了正信,不再重视占相算命,但也常因耐不住现时环境的磨折,常生中途退转现象,甚至惑于名闻利养,而趋向了邪路,这是很值得惋惜的,本经正是针对著现时环境病态,顺应现社会一般人喜爱占卜的心理,方便指导人作一种正当而有效的占察方法,藉轮相的显示,能使你知道你不知道的事情,解决你不能解决的疑难,破除你的疑惑,坚定你的信心,没有学佛的人听了,能对宇宙人生有真正的认识,已经学佛的人听了,能帮助所修法门的速得成就。我们知道,环境随心转变,修行有了成就,心就得到安定,心得了安定,环境自然得到改善,是不假外求的。这就是我要选讲本经的第三因缘。

周家麟居士讲述
壹、讲经因缘
贰、释题
参、略释体用
肆、次释译人
伍、正释经文—序分
伍、正释经文—正宗分
伍、正释经文—流通分
  壹、讲经因缘
  学人这次所选讲的经,是‘占察善恶业报经’。为什么要选讲这部经?依一般讲经通例,要先把讲经因缘说一说。那么,什么因缘要选讲这部经呢?首先我们得建立一个中心观念,这观念就是‘无论选讲什么经,其目的不外是要大家离苦得乐。’基于这个中心观念,再来确定几项原则:第一、一般人通常感到最痛苦的是什么?第二、怎么才能使人人脱苦?第三、有什么办法才能改善现前环境?这几项选经的原则确定了以后,所选的经,才能适合这一时期,这一环境的需要,讲起来才能契机。这部经的选择,就是本著这三项原则确定的。现开首先说第一、‘人人最感到痛苦是什么’这一项。在现时代里,差不多人人都有痛苦,是没有疑问的,不过要追究到痛苦的原因是什么?那就必需知道宿因,但这就不是容易的了。不过在日常人与人交往过程中,蛛丝马迹似乎可以看出人是如何的渴望知道宿因,就如现社会一般人,多数在遭遇到不如意的事时,往往会脱口说出:天哪!我前生造了什么业,怎会使我落到这步田地?说这话的,不论是不是佛教徒,也不论信不信因果,到了事情没有办法解决的时候,多会被痛苦和惊恐的情绪逼迫,自然会发出无可奈何的呼唤。根据这一点,可以确定,不知前因,是怎样的痛苦了。而本经也正符合这项原则,因为本经能运用轮相的方法,来占察前因,与现代心理学家所发现的‘预期作用’的原理,不谋而合。能够详实的显示生前过去善恶行为,解除本身迷闷。依这种占察行法,不但能够解除现在眼前痛苦,而且能自由决定未来趋向,这是我要选讲本经的第一因缘。
  其次说到‘怎样才能使人人脱苦’这一项,脱苦的方法,在佛经里很多,不过求其适合我们现时代人修的,还是净土念佛法门,本道场是净土宗道场,提倡的就是念佛,不过念佛是正因,要是没有别的助缘,成就的较慢,因为平常被世俗杂事纷扰,不容易念到一心不乱,如果念佛人不能得到一心不乱,遇到要紧关头,仍然会动摇信心,失却正念,所以常见念佛人有中途退转的,有改修其他法门的,甚至有改信外道的,这些都是因为没有有力的助缘关系。没有助缘,就易生障碍,生障碍,心中就不清净,心不清净,自然难得一心。这也就好像用碗盛接饮料,如果碗不清净,就是金浆玉液,也会变质。因之要想念佛得一心,必得先清除心中障碍,要清除心中障碍,必得寻求消除障碍的有力助缘。本经在消除业障方面,讲求事理双忏,知行兼顾,用方便的观法,能使你很快见道,用真切的忏悔,能以帮助念佛一心。这种方法,本宗第九代蕅益祖师,曾经修行十三年,并且得到了一心,因此他老人家也就特别赞扬这部经典,认为修这种占法,可求上品往生,不但不背净土,而更可作净土法门有力助缘,这就是我要选讲本经的第二因缘。
  再说到‘什么方法可以改善现前环境’一节,人多是对现实环境感到不满的,其原因就是人没有能力能预测,所以造成现社会纷扰的根本原因,以及未来的一切又是如何的演变,因而造成了心理上普遍惶惶不安,请看社会上不论富贵贫贱,中国外国,大部份人都对占相算命,有特殊兴趣,这就是有力证明,但占相算命是不是就能使环境得到改善了呢?只不过是得到短暂的心理安慰而已,并不能实际解决改善环境的问题。然而一般人为了谋求现在及未来的环境安全幸福,虽明知与实际无补,依然趋向爱好占卜方面,这是现社会的普遍现象。至于一般佛门以内的人,虽然皈依了三宝,具有了正信,不再重视占相算命,但也常因耐不住现时环境的磨折,常生中途退转现象,甚至惑于名闻利养,而趋向了邪路,这是很值得惋惜的,本经正是针对著现时环境病态,顺应现社会一般人喜爱占卜的心理,方便指导人作一种正当而有效的占察方法,藉轮相的显示,能使你知道你不知道的事情,解决你不能解决的疑难,破除你的疑惑,坚定你的信心,没有学佛的人听了,能对宇宙人生有真正的认识,已经学佛的人听了,能帮助所修法门的速得成就。我们知道,环境随心转变,修行有了成就,心就得到安定,心得了安定,环境自然得到改善,是不假外求的。这就是我要选讲本经的第三因缘。
  有了以上三种因缘,我就确定了选讲这部经,希望共同得到这部经的利益。以上讲经因缘完毕。
  贰、释题
  因缘讲完以后,照一般讲经规矩,应该讲五重玄义,但为求普遍契机,这里从略,仅于介绍经题后,简单说明本经宗旨及作用,使听讲的,对本经先有一概略认识。现开始讲题。
  子一、总明
  占察善恶业报经
  经题计有七字,有通题别题的分别。前六字‘占察善恶业报’是别题,后一‘经’字是通题,所谓别题,就是别于其他的经题,这六字只有本经可用,别经不用;至于通题就不然了,这一经字,非但本经可用,其他任何经题,均可通用。那么为什么要分通别呢?不过是为了要使人容易辨别而已,说个简单的比方,有如药房里卖的药,‘药’字就是能够治病的植物矿物,以及调制出来的种种膏丹丸散各类物品的总名,各药有各药的名字,定的这些各类名字就是别名,这样总别合起来定名,能使人一听就了解名字的意义。经题这样的标,也是这个用意,同时也正是他组织严谨的地方。再有经题标定,所采方式,也不是随便的,有七种规矩,以单人、单法、单喻,三种单独的,或人法、人喻、法喻,三种复合的,或人法喻三种全备的方式来标立,这种方式,叫做‘七例选题’,本道场历次讲经,都有详解,这里不再繁琐,现就本经标立的题目来看,‘占察’二字,是能观察的法:‘善恶业报’四字,是所观察的法。能观的及所观的既都是法,没有人和喻,就知道本经是以单法立名的。
  子二、分解
  照经题先后次序,本应先解释‘占察’,后解释‘善恶业报’,但若没有善恶业报,自然也说不上占察,基于这一层,上来先解释善恶业报,现先说善恶二字,说起这两个字,人人都会说,人人都知道,但很少有人能真的会解释,这并不是过甚其辞,只需要头脑稍微冷静一下,就会知道。通常一般人所谓的善恶,多是基于主观自我的观念,对一切眼前事务,自己喜欢的,就认为是‘善’,自己不喜欢的,就认为是‘恶’。实则自己喜欢不喜欢,多是属于情感的冲动,就是现在人常说的‘感情意气用事’,这样带著有色眼镜看一切,自然难得正确,那里会了解善恶的真正面目呢?要了解善恶的真正面目,最要紧的是要先屏除感情自私的成见,以纯理智客观的头脑,来观察体认,或可得到几分。现在让我们来看看佛经里的善恶是如何解释?在佛经里善恶皆不离性,性是本来清净旳。如果人的心念,不受情感的支配,这就是顺性,能顺性,本性就可维持它本来的清净,不受染污,这样起心动念,不但对自己有利,而对他人也有利,这就是善;反过来说,人的心念,若受情感的激荡,违反本性,违了性,本性就不能维持它原有的清净,这样起心动念,皆是损人利己,这就是恶。以上所说的善恶,还是仅就发于内心,并未见诸行动的善恶一面,若就另一面来说,就是善恶表现于行动的一面,这一面是由发于内心的善恶心念,推动身体、语言、意识三方面,造作许许多多对人有益,或对人有害的种种善恶行为,这是人容易看得到的,归纳起来,不出十大类,就是佛经所常讲的十善和十恶。所谓十善:属于身方面的,有不杀生,不偷盗,不邪淫,叫做身三业;属于语言方面的,有不妄言,不恶口,不两舌,不绮语,叫做口四业;属于意识方面的,有不贪欲,不嗔恚,不愚痴,叫做意三业。这十种善业,为一切善业的根本,能包括世间一切所有善行为。所谓十恶,就是十善的反面,从身三业杀生,偷盗,邪淫说起乃至贪欲、嗔恚、愚痴等,与十种善行相反的十种不好的行为,就是十恶,这十种恶业,也是一切恶业的根本,能包括世间一切所有的恶行为。我们凡夫,举心动念,乃至身体、语言、行动、皆不出这十种善恶的范围,皆受这十种善恶的支配,所以我们首先要把这二字认识清楚。
  其次讲到‘业’字,业是事业,由前说善恶行为造作出来的种种事业,就是‘业’。这种种事业,属于善方面的叫善业,属于恶方面的叫恶业。善恶业原来是很单纯的,表面上看,好像不太难分别,实则它另一方面的大作用,非常隐微难见,宇宙间一切生物,都逃不了业的范围,生生世世,受业的支配,而常不自觉。人们对业力造成的宇宙人生,常常莫名其所以,无以名之,名之为造化、造物、或者上帝、或者是神。虽然儒家曾说过:‘作善降之百祥,作不善降之百殃’。但这只是显而易见的单纯善恶业力作用的一小部份,若说到业力隐微复杂处,尚未见有任何的记载。因此我国历史上著名的史学家司马迁氏,就曾发生过这样的疑,他说:‘或曰:“天道无亲,常与善人。”若伯夷叔齐可谓善人者非邪?积仁絜行,如此而饿死。且七十子之徒,仲尼独荐颜渊为好学,然回也屡空,糟糠不厌而卒早夭。天之报施善人,其何如哉!盗跖日杀不辜,肝人之肉,暴戾恣睢,聚党数千人,横行天下,竟以寿终。是遵何德哉?其尤大彰明较著者也。若至近世,操行不轨,事犯忌讳,而终身逸乐,富贵累世不绝。或择地而蹈之,时然后出言,行不由径,非公正不发愤,而遇祸灾者,不可胜数也。余甚惑焉,傥所谓天道,是邪非邪?’以司马迁那样的大学问家,尚且对业力支配的因果关系弄不明白,无怪后人不能相信因果了。关于业力的微妙,佛曾说过这样一首偈:‘阿陀那识甚微细,不净种子如瀑流,我与凡愚不开演,恐其分别执为我。’‘阿陀那’翻译为执持,‘识’就是业力造成的认识能力。执持识就是业力的大本营,他保藏著多生多劫来所作的善恶业力种种不净的种子,这些不净的种子,受业力的支配在人心中的活动,非常微细,不是人的感观所能觉察出来。奔流汹涌,随念头刹那刹那不停活动,像山上下来的瀑布一样,遇缘就起变化,感受错综复杂,各种不同的果报,这种种错综复杂的因果现象,若不从它的根本业力上去体认,单只是在生起的现象上去辨别,是无法认识它的究竟底细的。因此,也就无怪乎司马迁疑惑了。记得孔子也说过:‘君子之道费而隐,及其至也,虽圣人亦有所不知焉。’‘费’是说它的作用广大,‘隐’是说它的体性隐微难见。但佛是圣中之圣,智能照见一切,为什么不把这种微细的道理说出来呢?因为恐怕一般愚痴的凡夫,把这种微妙的业识活动,错认为是人的真主宰。为什么怕人错认为真主宰呢?因为业识是盲目的、冲动的、情感的、自私的,无论它是如何的奇妙,都不能拿它当真主宰。一旦依靠它为真主宰,不论作善作恶,多少都带有情感自私的成份,皆会不自主的随它变化,入了它的迷魂阵。即使你真能升了天,也难逃它的范围,很难得到究竟解脱,这就是业力不可思议的地方。虽然业识的变化活动,像上面说的那样微妙不可思议,但为了帮助怯除人生的惑疑,坚定人生的信念,仍然必要加以了解,现可就各经典上对业识的活动记载,加以归纳说明。
  ‘业’大略可分善业、恶业;或者是有漏业、无漏业。在这些分别中,若是单纯的说善业和恶业,尚不难明白,但若说到有漏无漏上,就不简单了。因为单纯的说善与恶,只是就人的情感作用,作主观上的认定,什么是好,什么是坏而已。如果进一步作深入细微的观察,人所作的善恶业,说好,好到什么程度?说坏,又坏到什么程度?这其中就有非常的区别了。这种微妙的区别的总名词,就是有漏与无漏。那么,什么叫做有漏与无漏呢?这要先说明‘漏’字。所谓漏,通常是指盛水的器物不完整,向外漏水。在佛经上是借用它来形容本性不纯净,向外漏烦恼说的。这里所说的有漏,就是说凡本性不纯净所造的事业,如果是恶的招苦报,时时在烦恼之中,固然是有漏,即便是善的招福报,福的本身即是贪著,何况福有尽时,脱不了烦恼圈,仍属有漏。所以经上把凡是造作能感人天三界果报的业,通归于有漏业。说到无漏,凡所造作的事业只要是清净无染,便能感出世果报,因为它不攀缘五欲六尘,不向外漏烦恼,就叫无漏业。但有漏无漏这样的讲,仍是单纯的粗讲,只是说人天没有断尽世俗烦恼,仍在三界生死为有漏,小乘断尽世俗烦恼,超出三界不再生死为无漏。若再深一层详细分析,拿小乘声、缘与大乘菩萨比,就不同了。小乘声、缘,虽断尽世俗烦恼而能自了,但没有大悲心,不能入世普度他人。地前菩萨自度而兼度人,出世而兼入世。出世部份,不染尘俗不漏烦恼,是无漏,而入世部份随顺世俗漏烦恼,又是有漏。这样看菩萨的业是兼具‘有漏’‘无漏’,然而地上菩萨能在尘不染,既不是有漏,虽超出尘俗,而念念度生,又不是无漏。这样又可以说是‘非有漏,非无漏’了。至于佛,就不同凡夫的地方说是‘非有漏’,就不同小乘的地方说是‘非无漏’,如就不同菩萨的地方来讲,又是非‘非有漏’,非‘非无漏’了。到了佛的这种境界,才算是‘业’尽情空。断尽一切烦恼,才能主宰一切,而不被一切支配,这就是业力的微妙究竟处。前面所提到的颜子与盗跖两种不同的典型人物,他们的业力如何?为什么他们所遭受的善恶果报,是那样的不相称呢?这里再把业力的作用约略介绍一下:业力的作用,是能牵引神识受报。受报的种类,大略可分四种:一是现生作业现生受报,叫‘顺现受’。二是现生作业,第二生受报,叫‘顺生受’。三是现生作业二生以后才受报,叫‘顺后受’。再一种就是由于业力的强弱,及遭遇的机缘的不一样,或者忏悔的关系,使前三种受报时期不定,叫做‘不定受’。颜子和盗跖,虽作业与受报很不相称,但也不超出这四种业力作用以外,至于要问属于那一种?他们全是受宿生业力的支配,应该属于后三种,以上‘业’的解释,大致如此。
  ‘报’是什么?明白的说,就是一切众生在生活中,受宿生业力的影响支配,推动著对于当前环境苦、乐、忧、喜,以及不苦不乐等五种境况的领受。也就是常说的果报。大凡世间一切的活动,有原因就有结果,有业力自然就有业力的反应,是必然的。原因的结果,简称果,业力的反应,简称报。果是对因所说的,报是对业说的。实则果就是报。所以人们常把果报二字连在一起说。说起果报,人生活在苦、乐、忧、喜之中,都避免不了。但少人了解,少人相信,是什么原故呢?主要就是因为,人生活在五欲六尘之中,终日受情感的动荡支配,只能直觉的感受简单现前所受的苦乐等因果关系,若稍涉复杂的过去乃至未来,三世连牵的因果关系,就无法理解了。不能理解,自然难信,前文所引司马迁的惑疑,就是很好例证。现在针对著人容易惑疑的地方,把果报的差别,依凡圣的次第,约略加以说明。所谓凡、就是六凡。所谓圣、就是四圣。在六凡之中,饿鬼、畜生、地狱三恶道,是十恶业力所招的果报,所领受的境况,几乎全部是苦,仅有一分的不苦不乐。这其间饿鬼及畜生,或有小喜小乐,有时也有忧愁。说到天、人、修罗三善道,是十善业力所招的果报,所领受的境况,除修罗及人道,苦乐交参以外,天道中的欲界天,多有快乐,少有痛苦,但当与修罗战斗时,也会忧愁痛苦。欲界天以上直至最高第二十八层,能达到不苦不乐的境界,但仍有时间限度,报满仍会堕落。这些都是属于有漏受的范围。在四圣之中,声闻、缘觉断尽了烦恼,以清净寂灭为快乐,苦乐等五种领受都离开了,以不受一切的受,称作正受、也称作无漏受。至于菩萨,对二乘的正受也不领受,不住在正受上,用游戏神通,随顺世俗,作为法乐。这种境况,称作‘也有漏,也无漏受’。随顺世俗是有漏受,不染世俗就是无漏受。到了佛的境界,境况就大不一样了,一切都作而意不著在作上。一切不受,不但二乘正受不受,连菩萨的法乐不受,这样称作‘非有漏受’,‘非无漏受’,以上所说,是凡圣十种境界受报的大略情形。更有我们需要明白的,不论五种领受以及漏与无漏,境况是如何的微妙多端,然归纳起来,仍然不外苦与乐两方面,这苦与乐,也是因相对而有,没有绝对的真实性,皆由内心分别而生,没有一定的标准,心能转变一切。比如说,阿鼻地狱境况最苦,差不多人都知道,但是若证到大菩萨的地位,以大慈悲心游戏神通到里面去,就不以为是苦。如地藏菩萨,常处地狱,不以为苦,便是一个例子。再比如大粪里面的蛆虫,熙熙攘攘,自己认为快乐,苍蝇向臭味上飞,也自认为是快乐,但以人的观点来看,就不胜其苦了。至于人,终日在财、色、名、食、睡五欲里面兜圈子,也自认为是真正快乐,但若从天的观点来看,也好像蛆在粪秽,苍蝇逐臭一样。欲界天的享受虽好,但从最高一层的色界天立场来看,有如饮酖止渴,清净梵天的身相光明虽然好,但空界天认为皆是累赘毒瘤。空界天的四空定,自以为很精微,但罗汉就认为是愚痴昏暗。罗汉的无为,菩萨呵斥为焦芽败种。菩萨的往来自在,诸佛看了,好像小孩子玩耍。从这里,我们就可以体认到,一切众生,皆是拿苦当乐,所处的地位越是下等,他的快乐就越是低级。从上面看下面,可以看出他们所乐的纯綷是苦,唯有到了佛的境界,才能真实的体证到所有九界众生所认为的苦境与乐境,皆是心理上对待的反应,实则到了没有苦乐领受,才是大乐。以上四圣六凡苦乐的果报,皆是由善恶业力所招,尽管人不信,但都出不了这个果报圈子。‘报’字的意义,大致是这样。
  综合起来看,一切众生的善恶业报,复杂万状,而且哲理也非常高深微细,一般人多无法了解,自然也就很难相信,生死根源,也就在此。佛特别垂悯,嘱咐地藏大士指示一种对善恶业报的占察方法,来帮助获得善恶业报的究竟。现再解释占察二字:‘占’就是占卜,对不能了解的善恶事理,为了要求了解,借物的显示,预先推测就是‘占’。‘察’就是详察,对已了解的事理,了解得不澈底。再详细的审察就是察。占能预先测知过去所造宿因强弱,察能明白现在所受果报趋向。这样对没有学佛的人说,可以帮助得到正确人生理解;对已学佛的人说,能破除其修法的疑惑,帮助勇猛精进,这就是‘占察’的妙用。以上别题‘占察善恶业报’六字,解释完了。
  其次再讲通题‘经’字,‘经’这一字,含义很多,现择要解释,有二义:一是贯串义,这是根据印度穿花成鬟的意义,花鬟能妆饰人的身体,经贯穿文字义理,能庄严人的心性,具有贯串意义,所以称经:一是常义,这是根据我国的解释,常是永久不变,经里文字和义理可以传到永久,而不能改变,具有常久不变的意义,所以称经。再者佛说的经与他经不同,能上契佛理,下契众机,契理契机,又叫契经。
  子三、合释
  以上经题七字,合起来说:就是用一种方便的方法,占卜观察宿世的善恶业报,勉励末世修行,使速得成就的经。
  参、略释体用
  世间的万事万物,各有它的本体,有本体就起作用。人要想正确的认识世间的某一事物,必先明白它的本体和作用。研究一部经典,自然更不例外,现把本经的本质及作用略说一下。先说本质:本经的本质是‘一乘实相’。怎么说本经的本质是一乘实相呢?因为本经所有文字义理,都是表显由佛智慧所照见的善恶业报的根本性质。这种由佛智慧所照见的善恶业报的根本性质,不属于单纯的存在(有),也不属于单纯的不存在(空),它既有一切事物存在的现象,同时也具有一切事物不存在的理性,这就是经上所说的‘空有不二’‘性相不二’的一实境界。本经在文字义理上,是表显一乘实相的,以一实境界作根本,所以说本经的本质是一乘实相。再说作用:本经既以一实境界作根本,而它的作用自然也归向大乘,以大乘为归趣。所以本经的作用,是在指示学佛的人,用方便占察的方法,明了三世因果,进而趋向大乘佛果。因大乘佛果,不是末法时期众生所容易求到,佛菩萨特别慈悯,指示末法时期众生,容易接受及容易修行的方便轮相占察法,这就是本经作用的特妙处。
  肆、次释译人
  天竺三藏菩提灯译
  经的原本,都是西国梵文,非经过翻译,不能普遍流通。因此每部经的翻译人,在经文的开始,都要明白标出。主要的意义,一方面是显示经的来源不易,激励读经人作难遭遇想:另一方面是表明这部经有史实可征,增强读经人对本经的信念。本经的翻译人是谁呢?经上注明‘天竺三藏菩提灯译’。天竺,是印度古代的译名。三藏,原是经藏、律藏、论藏,三种藏典的总名词,后来人把能精通三藏的法师称作三藏法师,在这里作为三藏法师的简略称呼。菩提灯,是翻译本经的法师名,译是把甲国语言文字,翻译成乙国语言文字,使意思相通。合起来看,本经是天竺国一位三藏法师,名字叫做菩提灯的,他所翻译。再说本经翻译的朝代,经上没有记载,一时无法查考,但根据古时藏经目录上的记载,认为当时经首,曾有注明‘菩提灯在外国译’字样,判断是在隋朝时候翻译的。同时附记一段故事,证明占察经在历史上受人重视。故事是这样的:在隋朝开皇年间,广州有位僧人,拜行塔忏,用皮作了两个帖子,一个写善字,一个写恶字,使人投掷,得善字好,得恶字不好。另外又行一种法叫自扑法(就是五体投地礼拜忏悔),以求灭罪。当时青州有一位居士,也行这样的法,人民见了奇怪,认为是妖法,就向广州地方官庭告发,地方官推问的时候,僧人就引证说:塔忏法依的是占察经,而自扑法在各经里常见,所谓‘五体投地,如大山崩’就是,不足为奇。地方官于是就把推问的实情转报朝廷,朝廷仍然不重视。到了唐天卌年间,朝廷上明眼人认为法门八万四千,路子很多,不能以个人管窥的狭义见解,来怀疑经典,如果说这部经不是佛金口宣说,什么人能显示这样高深的义理。于是就在天卌元年,召令当时东都佛授记寺沙门明佺等人,把这部占察经刊入一切经录,编入正经,这个故事,就是这部经的有力征信。
  伍、正释经文
  全部经文分为三大部份:一是序分,二是正宗分,三是流通分。这是晋朝道安法师所创立的分科办法,在当时称为‘弥天古判’,后人解经都是遵照这个办法分科,现就依照这个次序解经:
  子一、序分
  通序
  如是我闻,一时婆伽婆一切智人,在王舍城耆阇崛山中。以神通力,示广博严净无碍道场,与无量无边诸大众俱,演说甚深根聚法门。
  经文一开始,都是先说集会因缘,所以叫作序,序又分通序别序两种,通序又叫证信序,就是以六件事情,证明经的可信。通序的意思,就是这六件证信的经文,本经有,他经也有,通于他经,所以叫做通序。至于别序,就是专讲这本经的发起由来,与其他的经不一样,所以叫做别序。现在这一段经文就是通序。
  ‘如是’,这两个字,粗浅的说,就是这样,一点没错的意思。若往深处讲,‘如’就是说真理的本体真常不变。‘是’,就是说所解意义,没有错误。合起来这二字有信顺的语气,意思是说,这部占察经所说真理,一点没有错误,结经的阿难尊者,他先信了。大凡一件事情,要想使别人相信,必先自己相信,这就是第一种证信,叫作‘信成就’。
  ‘我闻’的我,是结集经的阿难尊者,说他自己,佛法本不讲我,阿难尊者又是证果的大阿罗汉,为什么说我呢?这是为说者和听者两方面的方便,假说有我而已。闻,是亲自听到佛说,不是传闻。我闻二字合起来,就是这部占察经上所说的真理,是我阿难亲自听佛说的,不是传闻。这是第二种证明可信的事,叫作‘闻成就’。
  ‘一时’,是指佛说经的时候。为什么不说某年某月某日,而说一时呢?这其中主要的是因为:第一各国的历法不一致,时间记载难取一定标准。第二佛说法不在一个地点,有时天上,有时人间,有时龙宫,都不一定,时间标准,各不相同。因此反不如用一时二字,来得确切。所谓一时,明显的指出,说法的人在这一时之内,演说深奥法门。听法的人也在这一时之间领纳无穷精义,说法听法,机感相应,都在这一时。这是在时间上证明可信,叫做‘时成就’。
  ‘婆伽婆一切智人’,婆伽婆是梵语,也有译为薄伽梵的,意思是总具一切德能,含有自在,炽盛、端严、名称、吉祥、尊贵,六种胜义。这在五种不翻译的规例里,属于含多义不翻,所以仍用梵文,不加翻译。这六种胜义就是代表佛的六项德能,什么德能呢?自在就是具大福德,不受束缚。炽盛就是智如猛火,无不照了。端严就是具足相好,端正庄严。吉祥就是断惑证真,所在吉祥。名称就是普现色身,名称高远。尊贵就是受世礼敬,最尊至上。佛具备了这六项德能,所以在这里用婆伽婆的德号。‘一切智人’是说具备了宇宙所有一切的智慧。佛有上面所说六项德能,就具备了一切智慧,不但能认识了宇宙间森罗万有的综合现象,而且能了解认识一切万有的差别现象,更能顺应一切现象,而不为一切现象所左右。即使三千大千世界以外下了一阵毛毛细雨,佛不用思维,就能知道多少头寸。由此可见佛的智慧是如何的大了。所以称做婆伽婆一切智人。这是指出说法的主人,是具有大智慧的佛,更足以证明这部经的可信,叫作‘主成就’。
  有了说法的主人,但是在那里说法呢?下面经文:‘在王舍城耆阇崛山中’,这就是指明说法的处所。王舍城,是个地名,在古时中印度摩竭陀国,当时阿阇世王的都城,就是现在印度孟加拉地方所属。佛在世的时候,阿阇世王的父亲频婆娑罗王是佛最初的施主,曾经起建精舍,请佛居住,并且发愿尽形寿供养,所以称做王舍城。耆阇崛翻译作灵鹫,因山形像鹫鸟,就叫灵鹫山,是以形状得名,这座山位置在王舍城的东北方,距城有三四里的光景,佛当时就在这里说法,所以经文说在王舍城耆阇崛山中,这是指明说法的地方,增强人的相信,叫作‘处成就’。
  ‘以神通力示广博严净无碍道场’,神是变化不测,通是通达无碍。佛为庄严这次说法的道场,用一种神变不可思议的力量,示现一个既广大而又庄严清净的说法处所。这种说法前的场面示现,也就如现代机关里开会,会场布置的情形类似,会场场面布置的大小,与会议的性质大小以及参加开会人的多少,有密切关系。会议性质重要,参加的人多,自然场面得布置的大,反之就不需大。在这次法会里,佛为什么示现这样大而庄严的场面呢?下面两句经文里就可以看出。‘与无量无边诸大众具,演说甚深根聚法门’,所谓诸大众者,总赅当时在座听法的四众,天龙八部,人与非人等等。因参加听法种类太多,不能一一列举,所以用无量无边四字包括,无量是数目太大,不可计量;无边是四方来者,没有边限。在这里可以看出当时法会是如何的盛大了,这就是所以要示现广博严净道场的原因之一。同时也是六种证信里的‘众成就’。
  演说甚深法门者,这句文结前启后。结前者:本经出在六根聚经中,而六根聚经,梵文本没有来,由这句经文,作一结束。启后者:这一甚深法门,恐怕末世纯根众生难以信解,以致对一实境界,多生疑惑,特别藉这句经文,引起后文坚净信菩萨启请,地藏大士方便化导。主意在此。所谓甚深者,是理深难明。根聚者,根是眼等六根,聚是任何一根都具备其他五根的作用,也就是六根亘用的意思。与普贤观经所说净六根的法门类似。这种根聚法门因为理深难明,所以才称为甚深。因为甚深,所以佛在演说开始之前,必得庄严道场,前文示现广博严净无碍道场,到此意义具足。通序到此,下讲别序。
  别序
  丑一、当机启请
  尔时,会中有菩萨,名坚净信,从座而起,整衣服,偏袒右肩,合掌白佛言:‘我今于此众中欲有所问,咨请世尊,愿垂听许。’
  前文通序讲完以后,接著就讲别序,别序又叫发起序。为什么又叫发起序呢?因为一件事物的生起,必定有生起的机缘,不是平白无缘无故出现的,所以经上说:‘法不孤起’。讲经法会因缘成就了以后,次一步,若不是佛观察机缘成熟无问自说,就必待有当机启请,然后才说,这应机说法,是一本经的发起机缘,所以叫发起序。本经的发起机缘,是由当机启请而说的,请看经文:‘尔时会中有菩萨名坚净信’。‘尔时’,是指前面所讲‘演说甚深根聚法门’圆满的时候。‘菩萨’,是梵语菩提萨埵的简称,译为觉有情,是已经觉悟了的众生,这种觉悟,不但是自己觉悟,也能觉悟他人,是先知先觉的圣者。‘坚净信’,是这次法会里一尊菩萨的名字,为什么叫坚净信呢?因为这尊菩萨对佛法最高的道理,不但自己信心坚固,并且也能使别人信心坚固,他具有这种以信心自利利他的德能,所以叫做坚净信。
  经文的意思是说,在当时的法会上,佛演说甚深根聚法门圆满的时候,在座有一位菩萨,名字叫做坚净信的。‘从座而起’,从他自己的座位上站起来。‘整衣服’,坐久了,衣服难免欠整,而且对上讲话,衣服不整,有失恭敬,所以站起来后,要先整理一下衣服。‘偏袒右肩’,袒是露出来,偏袒右肩,就是把右边肩膀露出来。为什么要露出右边肩膀呢?因为袈裟在左边肩膀的缘故。佛制袈裟平时两肩都不露,现在露出右肩来,是当时西域国家下对上的礼貌,有准备随时为长上服劳的意思。‘合掌白佛言’,‘合掌’是双手十指合拢,表专心恭敬,是印度九种致敬礼节的一种。两手自外向内平拱,有背尘合觉的意思。坚净信菩萨合掌很恭敬的对佛说:‘我今于此众中,欲有所问,咨请世尊,愿垂听许。’西国有常礼,对尊上有所请问的时候,必先商请允许以后,才正式发问。不像我们这里,不管允许不允许,轻易发问,唐突鲁莽,毫无礼貌。所以坚净信菩萨,在没有发问以前先请求允许。他说:我现在这大众当中,想有所请问,特先商请世尊,希望世尊听从允许我的要求。‘世尊’二字,是佛十种德号之一,为人天的大导师,世间之所最尊,所以尊称世尊。垂是上对下赐顾。
  佛言:‘善男子!随汝所问,便可说之。’
  佛答坚净信菩萨说,随便你问,就可对你说。说到这里,我们必须明白,随便问就是有问必答,这不是简单的事,只有证到大智慧的佛才左右逢源,应付裕如。佛以下都办不到,即便是大智舍利弗,遇到有人问,还只能说:就我所知,随力答复。普通人就可想而知了。
  丑二、为众致问
  寅一、引述佛语
  坚净信菩萨言:‘如佛先说,若我去世,正法灭后,像法向尽,及入末世,如是之时,众生福薄,多诸衰恼,国土数乱,灾害频起,种种厄难,怖惧逼扰。我诸弟子,失其善念,唯长贪嗔嫉妒我慢,设有像似行善法者,但求世间利养名称,以之为主,不能专心修出要法。尔时众生睹世灾乱,心常怯弱,忧畏己身及诸亲属,不得衣食充养躯命,以如此等众多障碍因缘故,于佛法中钝根少信,得道者极少;乃至渐渐于三乘中,信心成就者亦复甚渺,所有修学世间禅定,发诸通业,自知宿命者,次转无有;如是于后入末法中经久,得道获信禅定通业等一切全无。
  这一段经文是坚净信菩萨代大家发问前,引叙佛说的话。看经文:‘坚净信菩萨言’,坚净信菩萨得到佛允许发问后就开始问佛说:‘如佛先说’,照佛先前所说的,‘若我去世’,假若我去世以后。‘正法灭后,像法向尽,及入末世’,正法、像法、末法,是三个时期。经上记载,凡一尊佛出世,说法教化众生,都立三个时期。第一时期为正法时期,五百年,在这时期,佛虽去世,但正法还存在,有教有行有证;第二时期为像法时期,一千年,正法渐衰,所传的法,渐渐错误,有教有行无证:第三时期为末法时期,一万年,法更衰微,接近灭亡,有教无行无证。经文引佛意思说:我灭度了以后,正法五百年时期已过,正法灭亡以后,像法也趣向终了,到了末法时期。也正是我们现在这个时期,‘如是之时’,在这末世的时候,‘众生福薄,多诸衰恼’,众生的福分不厚,常会遭遇到衰丧烦恼的事情。那些衰恼的事情呢?‘国土数乱,灾害频起,种种厄难,怖惧逼绕’,所居住的国土里,常常起变乱,水灾、火灾、盗贼、兵燹等等,种种困厄,种种苦难,时时刻刻有恐怖的事情,逼迫著缠绕著。在这样情形之下,‘我诸弟子,失其善念’,一般众生,没有善念的,自然不必说了,就以修学佛的我的弟子来说,也都经不起灾害恐惧的逼绕,失去了原有的善念。
  为什么灾害恐惧的逼绕会失去善念?这里先把善念二字解释一下:善是行为纯正能自我节制。念是心理起的念头。能处处自我节制,使念头纯正顺理,就是善念。末法时期的人,受灾害恐惧的逼绕,不能控制念头使趋于纯正,所以就失去善念。善与恶在人心中,势不两立,善念失掉了,恶念就增长。所以下文,‘唯长贪嗔,嫉妒我慢’,‘贪’是贪欲,‘嗔’是发脾气,‘嫉妒’是见人家好,心里不欢喜,‘我慢’是自大看不起人。这四项是六种根本烦恼里主要四种。‘长’是增长,若是这四种根本烦恼日日增长,就愈来愈与道远,愈来愈堕落了。说到这里,也许有人会以为时虽末法,佛法并未全灭,总不致完全没有作善的吧?佛下文也有说明:‘设有像似行善法者’,善法,是纯正而不违背教理的法,在末法时期中,除了上面所说的失去善念趋向堕落的佛弟子外,即使有部份外表看像是能顺教理行正法的佛弟子们。‘但求世间利养名称,以之为主,不能专心修出要法’,他们是以有所为而为的心理去求善法,他们只是求财利以养身体,求得好名声,被人称扬,这种作善,纯以名利为主,既以名利为主,所行善法,就不纯正。不纯正,就有参杂,有参杂,修行出离三界的重要法门,自然就不专诚,所以说不能专心修出要法。接看下文‘尔时众生,睹世灾乱,心常怯弱’,‘尔时’,指像法向尽到了末法的时候,这个时候,一切众生有一种普遍共同的心理障碍,什么呢?就是看到世间有了灾乱,自己被环境左右,既没辨别是非的智慧,又没有避免灾害的能力,以致心理上常常感到惶惶不安,畏怯软弱。不安的什么?畏怯的什么?‘忧畏己身及诸亲属,不得衣食充养驱命’,忧愁著,恐惧著,自己本身乃至所有亲眷,得不到穿的吃的,来充实保养身躯生命。‘以如此等众多障碍因缘故’,这句总结前文灾害逼绕失去善念,衣食担忧等。因为有这样多的障碍因缘,‘于佛法中,纯根少信,得道者极少’,纯根,是接受大道的根性不猛利。本性多障碍因缘,自然难生信心,没有信心,自然不易受道,所以说得道的人很少。‘乃至渐渐于三乘中,信心成就者,亦复甚渺’渺与鲜通用,少的意思。就是说,不但一乘法的大道不能得,乃至渐渐在三乘权法上,能够由信心而得到成就的,也很少了。这是说的出世法。‘所有修学世间襌定,发诸通业,自知宿命者,次转无有’,不但出世大法得不到,再次一层,就是修学世间襌定,求人天小果,能够有点成就,发生神通业用,自己能知自已宿命的,也渐次转变没有了。‘如是于后,入末法中,经久得道,获信襌定通业等,一切全无’,前文像法向尽的时候,得道的虽少,总还是有,但到了末法,这一切信心襌定通业等,全没有了。这样自然人天众减少,下三途增多,佛菩萨物我一体,自有无限悲悯,所以才有这样警惕的金言!这段经文完全是引叙佛语。
  寅二、正式请问
  ‘我今为此未来恶世像法向尽,及末法中有微少善根者,请问如来,设何方便开示化导,令生信心,得除衰恼。以彼众生遭值恶时,多障碍故,退其善心;于世间出世间因果法中,数起疑惑,不能坚心专求善法。如是众生,可愍可救。世尊大慈,一切种智,愿兴方便而晓喻之,令离疑网,除诸障碍,信得增长,随于何乘,速获不退。’
  前一段经文引述佛说的话,以显末世众生所遭受痛苦,亟待拯救,但拯救必须遇有可以拯救的因缘,如果不遇因缘,佛也没有办法。这里所说的因缘,用现代语来说,就是条件与机会,而条件与机会,也是由于宿生善根的造成。所谓宿生善根者,就是宿生做善的心理基础,有了宿生做善的心理基础,就容易与今生的善法相应,也就容易接受善法。所以说众生要想脱苦得度,必须具有深厚善根。但是我们看看末法时期众生的善根是怎么样呢?可以说大部份善根都很微少,因为若具有深厚的善根,除了乘愿再来的大菩萨以外,就不会生在这无佛的时代了。虽然如此,但侥幸还有微少善根,可以与佛法接近听到佛法,还有得度机会。佛菩萨度生,原本大慈大悲,只要有稍微得度机缘,也不轻易放过。所以坚净信菩萨,善体佛意,在引述佛说的话以后,就代表大家请问说:‘我今为此未来恶世,像法向尽,及末法中有微少善根者,请问如来。’(如来,是佛十种德号之一,含义很广,简单说就是来去能自如的意思。)‘设何方便,开示化导,令生信心,得除衰恼’,所谓方便者,方是方法,便是便利,用便利的方法引众生入道,就是方便。经文的意思是说,度化这末法时期的众生,应该采取何等样他们感觉到便利而又容易接受的方法,来开示他们,化导他们,使他们对至高无上的佛法生起信心来,得能除去他们所受衰败恼乱的遭遇呢?说到这里或许有人要问,说法就直接说法就是了,为什么还要请求方便呢?因为末法时期众生,在心理上善根少,五欲六尘的烦恼影子多,若直讲断五欲,离烦恼,求涅槃,证佛果的大道理,与他心理上不合,因此也就不容易接受,必得采取合于他攀缘五欲六尘心理的方法,使他在心理上容易与道接近,这样才容易接受,这就是方便。若是对烦恼少善根很多的大机众生,自然也就无须多大的方便了。这在下面经文内讲的很明白:‘以彼众生,遭值恶世,多障碍故,退其善心’。因为末法时期那些众生,遭逢恶浊世界很多的障碍因缘,以致使他心理上烦恼增多,由于烦恼增多,恶心就增长,善与恶在心理上不能并存,恶心增长,善心就自然退失,善心退失,自然对事理不明,对事理不明,自然对佛法因果,就不易相信。如下文:‘于世间出世间因果法中,数起疑惑,不能坚心专求善法’,世间出世间因果法,就是佛成道后,初次所讲的四谛法,就是人生四大真理,‘苦’、‘集’、‘灭’、‘道’。这四大真理,下文有详细解释,这里先不必要细讲,可约略介绍。‘苦’是人生世间所受的果报,是世间果;‘集’是招感,苦果是怎么来的,是自己造业招来的,这是世间因;‘灭’是消灭,有痛苦就必须设法消灭,消灭了苦果,才能得乐果,这种乐果是超出世间的,所以叫出世果;‘道’是修道,如何能消灭苦果变成乐果,就必须修道。出世乐果,因修道才能得,所以道是出世因。这四大真理,综合起来说,就是世出世间因果。我们末世众生烦恼障重,对这四层微妙的因果关系,是不容易相信的,所以就常常起疑惑。因此,对于能够度人脱苦的世出世间因果善法,信心就不易坚定,信心不坚定,自然求之不专心,不专心就得不到,得不到就无法脱苦。所以下文坚净信菩萨,以大慈悲心,沉重地接著说:‘如是众生,可愍可救’,像这类有微少善根众生,不但善根少,而且障碍多,障碍多值得怜悯,善根少尚可救度,所以说可愍可救。‘世尊大慈。一切种智’,这些可愍可度众生,多疑难信,不是普通人容易度得了的,佛世尊你是具备大慈悲心的,而且具备了一切种类的大智慧。有大慈悲才能普度一切,有大智慧才能方便破疑,如果没有具备佛的大慈大智,众生善根虽有,也不易得度。‘愿与方便,而晓喻之,令离疑网,除诸障碍’,因此,愿世尊为这些末世多疑少信众生,开示一种既便利而又合乎末世众生心理的方便方法,用这种方便方法来晓喻他们,使他们能够离开迷惑之网,除去一切的障碍。心里障碍既除,自然对真理就能通达接近,所以说‘信得增长’趋向佛法的信心,就得以增长。‘随于何乘,速获不退’,无论那一乘法门,如果没有决定的信心,多会是半途而废,不能达到究竟的目的。但只要是有了信心,经上曾告诉我们,‘信为道源功德母,长养一切诸善根。’因信的力量,扎下了坚固的善根,有了坚固的善根,自然随修那一种法门,信念就不容易动摇,信念不动摇,自然很快得到不退转的程度。不退转有三种:一、所修得的地位不退,二、所修持的功夫不退,三、修行的信念不退。以上坚净信菩萨代众发问,下文是佛答覆。
  寅三、佛答
  卯一、初答问法
  佛告坚净信言:‘善哉!善哉!快问斯事,深适我意。今此众中,有菩萨摩诃萨,名曰地藏。汝应以此事而请问之,彼当为汝建立方便,开示演说,诚汝所愿。’
  佛听了坚净信菩萨代众请法的问话以后,就告诉坚净信说:‘善哉!善哉!’连声的赞美著说,问得好啊!问得好啊!为什么连声的赞美呢?这在下文两句可以看出。‘快问斯事,深适我意’,斯事,指对末世可愍众生应行方便救度的事。快问,是问的畅快。佛心大慈悲,无时不存救度众生的心,自不必等待祈请,只是机缘未至完全成熟,悲怀无由得展,今坚净信菩萨能及时代众祈请,自然机感相应,佛就赞美认为问的畅快,这正合第一善哉,含下逗群机之意。深适我意者,我意就是佛自己意旨,适是相合,所问恰与佛意相合,正合第二善哉,含上契佛旨之意。佛虽赞美坚净信菩萨,认为问得好,但并没有马上为他说法,因为方便之中另有方便,就转介当时在座另一位有特殊因缘的大菩萨代说,这位菩萨是谁呢?下文接著说:‘今此众中有菩萨摩诃萨,名曰地藏,汝应以此事而请问之’,现在在座大众当中,有一位上求下化的菩萨摩诃萨,菩萨前文已讲过,摩诃萨是大菩萨,就是说这位菩萨是菩萨里面的大菩萨,他的名字叫做地藏。为什么叫地藏呢?名字可以代表德行,地藏的地字,含有支持承载的意思。藏字,有含摄包容的意思。也就是表明这位大菩萨的德行,有如大地,能支持承载万物,并且能含摄包容万物,以他具有像大地一样的博大敦厚德行,所以叫做地藏。这尊菩萨法身遍满虚空,与佛同等,是一位等觉菩萨,因与我们所居娑婆世界,有特殊因缘,曾降迹新罗(现在韩国)到我国九华山应化,直到现在安徽省九华山还留有这尊菩萨的肉身,供人朝拜,成为我国胜迹。在当时佛说六根聚经的法会上,地藏菩萨曾以另一种应身参与听法,所以佛也就利用这特殊机缘,施用特种方便,转介这尊大菩萨为末世众生说法。当世尊于简单介绍地藏菩萨以后,接著对坚净信菩萨说:‘汝应以此事而请问之,彼当为汝建立方便,开示演说,诚汝所愿。’你应把这末世众生应行方便度化的事,去请问这尊大菩萨,他应当为你建立一种特殊方便的方法,向大众开示演说,满足你的愿望。(诚字,或有作成字解,成就愿望的意思。)佛初答问法完了。
  卯二、次答问人
  辰一、问
  时坚净信菩萨复白佛言:‘如来世尊,无上大智,何意不说,乃欲令彼地藏菩萨而演说之。’
  当时坚净信菩萨听了佛第一次答覆以后,以为菩萨位低于佛,佛不自己说法,转介菩萨说法,姑无论这尊菩萨是如何的伟大,但总不会大过于佛吧?因为有了这样的疑惑,于是就再度祈请,问佛说;‘如来世尊,无上大智’,如来是世间最尊,具有没有能高过他以上的大智慧,没有什么事不知道,也没有什么事不晓得的。‘何意不说,乃欲令彼地藏菩萨而演说之’什么意思不亲自说法,反而想使那地藏菩萨来演说呢?说到这里,我们要知道,坚净信也是一位大菩萨,而地藏菩萨又和此世界有特殊因缘,怎么会不明白地藏菩萨的本迹因缘,还需要再来请问呢?可证这一问也是代大众请问,藉此由佛表明地藏菩萨的本迹因缘,使听法大界生殷重心,也就好比现代学校里上课前,校长介绍教授的略历,意义近似。
  辰二、答
  巳一、总诫
  佛告坚净信:‘汝莫生高下想。
  佛听了坚净信菩萨这样的问,知道在座听法大众,不明地藏菩萨本迹因缘,不免有佛位高菩萨位低的分别知见。这种知见,最足以障碍进修,以佛在说明地藏菩萨本迹因缘以前,先告诫说:你不要生佛高菩萨低的心理,为什么呢?接看下文:
  巳二、别示
  午一、直明位高
  ‘此善男子,发心已来,过无量无边不可思议阿僧祇劫,久已能度萨婆若海,功德满足。但依本愿自在力故,权巧现化,影应十方。
  ‘此善男子,发心以来’,此善男子,是指地藏菩萨说,这位善男子与别的菩萨不同,他过去的因行甚深,他从发心行菩萨道以来,时间甚为久远,‘过去无量无边不可思议阿僧只劫’,先讲劫字,劫是大数时间的代表字,年月岁谓之时,成住坏空谓之劫。它的算法就是以八万四千年为本位,过一百年减一岁,减至十岁止,再过一百年增一岁,增至八万四千岁,这样一增一减是一个小劫,二十个小劫为一中劫,四个中劫为一大劫,一个大劫,普通说就是一劫的时限。所谓阿僧只劫者,阿僧只是梵语,译为无数,就是数目太大难以计算的意思。虽然,还是可以计算的。计算的方式是以万万为亿,万亿为兆来算,一兆一兆向上积增,积增到一千万万万万万万万万兆,就是一个阿僧只劫。经文上说过去无量无边不可思议阿僧只劫,一个阿僧只劫就叫人推算了甚久,若再加上无有数量无有边际,不可以心想,不可以言议那样长的阿僧只劫,就可以想见是多么的久远了。地藏菩萨在这样久远的阿僧只劫以前,‘久已能度萨婆若海’,萨婆若,译为一切种智,是佛对一切万法都能了解的大智慧,至于称‘海’者,是比喻辞,是说佛一切种类的大智慧,如海一样的广大渊深。久已能渡者,是说这尊地藏菩萨,因为因地发心久远,早经达到佛的程度,早经渡过佛的大智慧海,果位高与佛齐。‘功德满足’,以福利利益他人谓之功,修行有得于己谓之德,就是说这尊菩萨,不但本因深,果位高,而且迹用广大,自行化他,功德早已完满具足,与佛无二。‘但依本愿自在力故,权巧现化’,本愿,是久远劫以前地藏菩萨在因地所发根本大愿,什么大愿呢?地藏本愿经上说:‘过去久远不可说不可说劫前,在师子奋迅如来前发愿,我今尽未来际计劫,为是罪苦六道众生,广设方便,尽令解脱,而我自身方成佛道。由此大愿,故千百万亿那由他不可说劫,尚为菩萨。’从这段经文就可以看出地藏菩萨本来愿力是如何的大了。由这种大愿所生随机应化的力量叫自在力,有了自在力,才能用种种的权便善巧,在各种不同的境界,示现化身,‘影应十方’,以化身影现应化十方世界。地藏菩萨不但过去的地位,是这样的高,而他和我们这个娑婆世界,也有特殊因缘,下文序说特殊因缘。
  午二、兼明缘胜
  未一、悲愿胜
  ‘虽复普游一切刹土,常起功业,而于五浊恶世,化益偏厚,亦依本愿力所熏习故,及因众生应受化业故也。彼从十一劫来,庄严此世界,成熟众生。是故在斯会中,身相端严,威德殊胜,唯除如来,无能过者。又于此世界所有化业,唯除遍吉,观世音等,诸大菩萨,皆不能及。以是菩萨本誓愿力,速满众生一切所求,能灭众生一切重罪,除诸障碍,现得安隐。
  地藏菩萨于我们娑婆世界有什么特殊因缘呢?经文上说:‘虽复普游一切刹土,常起功业,而于五浊恶世,化益偏厚’,不单是娑婆世界,所有一切佛土,他都去游化,常常建立起普度众生的功业,这是菩萨的无缘大慈。虽则是普游一切佛土,但他唯有对于我们五浊恶世,化益特别厚,这是菩萨的同体大悲。为什么我们这世界称作五浊恶世呢?五浊第一是劫浊,劫是时代的代表字,就是说娑婆世界时代是污浊的。何以说时代是污浊的呢?因为有以下四浊的缘故。第二是见浊,有身见等五种根本见解上的不清净。第三是烦恼浊,有六种根本烦恼,及二十种随烦恼,使本性不得清净。第四是众生浊,所有众生身心均不清净。第五是命浊,寿命短促不长。恶世,是专做十恶之世界。有以上情形,所以叫做五浊恶世。那么,为什么地藏菩萨对于我们五浊恶世,化益特别厚呢?看下文:‘亦以本愿力所熏习故,及因众生应受化业故也。’熏习,是善恶行为熏染本性,如香熏衣。经文意思是说:五浊恶世众生所受的苦,较其他世界为重,地藏菩萨本来愿力是地狱不空,誓不成佛,特别著重在苦多的世界,受了这种本来大悲愿力的熏习,以及五浊恶世众生机缘成熟,应当受到度化的缘故。所以他对这个世界化益特别厚。那么有什么事实可以看出来呢?下文佛说的明白。‘彼从十一劫来。庄严此世界,成熟众生’。地藏菩萨从十一劫那么久远的过去,就已常常方便教化人心向道,尽力转化这污秽世界,使之净化庄严。而且使不成熟众生得到成佛,闻法证果,得到成就。‘是故在斯会中,身相端严,威德殊胜,唯除如来,无能过者。’地藏菩萨因地功德既是那样大,因能感果,自然所感身相果报,也和一般菩萨不同。在这次法会里,所现身相的端庄严正,及所显示出来的威仪德望,除佛以外,没有能超过他的。‘又于此世界所有化业,惟除遍吉观世音等诸大菩萨,皆不能及’,除了身相威德以外,地藏菩萨在娑婆世界所有度化众生的功业,除了遍吉(即普贤菩萨),以及观世音二位大菩萨,其余诸大菩萨,皆及不上。‘以是菩萨本誓愿力,速满众生一切所求,能灭众生一切重罪,除诸障碍,现得安隐。’因为这尊菩萨本来誓愿,大悲愿力的缘故,所以能很快圆满众生一切请求,能灭除众生一切重大罪业,且能为众生除去一切心理上及环境的障碍,使一切众生,现生就能得到安隐,少遇灾害恼乱。这是说明地藏菩萨的悲愿胜。
  未二、明慧辩胜
  ‘又是菩萨,名为善安慰说者,所谓巧说深法,能善开导初学发意求大乘者,令不怯弱。
  前文佛把地藏菩萨对我们这个世界的慈悲愿力说明以后,接著又介绍这尊菩萨的智慧辩才。所以经文说:‘又是菩萨,名善安慰说者。’又,是接著前文所说的,地藏菩萨不但是度生的悲愿特别超胜,而且还具备了了不起的无碍辩才,可以称得起是一位善用言辞安慰人的演说家。从那里看出来呢?下文:‘所谓巧演深法,能善开导初学发意求大乘者,令不怯弱。’他所以能称得起一位善安慰说者,就是说他能够巧妙的演说甚深的大乘法理,大乘法理所以称为深法者,就是因为这种法门不是以常情所能测度的法门。演说这种甚深法门,不是容易的事,因为说得太浅了,一般人容易看轻,不能生殷重心;若说得太深了,一般人又容易认为法门太高,恐怕自己能力达不到。惟有地藏菩萨他能用种种善巧方便演说,能善于用启发的方式,引导著一般初发意求大乘佛道的修行人,使他不但能尊重大乘佛法,而且又不致认为法门太深,而畏怯不前。这几句经文就是佛介绍地藏菩萨的慧辩胜。
  巳三、结答
  ‘以如是等因缘,于此世界,众生渴仰,受化得度,是故我今令彼说之。’
  前文说明了地藏菩萨对我们娑婆世界的慈悲愿力,以及他具有的智慧辩才,证明对我们世界有特殊因缘,不是无缘无故的请他说法,这段经文作一总结。‘如是’,指前所说的地藏菩萨的悲愿及慧辩,‘以如是等因缘’,就是说因为地藏菩萨有这样大的慈悲愿力及智慧辩才等特殊因缘,‘于此世界,众生渴仰’,在我们这个娑婆世界上,受到我们世界一般众生如饥如渴的那样仰慕,‘受化得度’,因为仰慕殷切,自然容易接受教化,只要能接受教化,自然就能得度,超脱生死苦海,度到涅槃彼岸。‘是故我今令彼说之’,这尊菩萨有这样大的能力,所以我特别要他来给大众说法。序分到这里为止,下接讲正宗分。
  子二、正宗分
  丑一、启请
  尔时,坚净信菩萨既解佛意已,寻即劝请地藏菩萨摩诃萨言:‘善哉!救世真士,善哉!大智开士,如我所问,恶世众生,以何方便而化导之,使离诸障,得坚固信。如来今者,为欲令汝说是方便,宜当知时,哀愍为说。’
  经的正宗分,包含一经的主要义理,以及修持轨范,极为重要,古德把序分比作人的头部,而正宗分就比作人的身体,身体具有五脏六腑,是司生的机能。人若没有身体,生命就无以寄托,经若没有正宗分,法门也就无法安立,这段经文就是正宗分的开始。坚净信菩萨听了佛介绍地藏菩萨的特殊因缘后,正式向地藏菩萨请法,所以经文:‘尔时坚净信菩萨既解佛意已’,尔时,是指佛讲述地藏菩萨因缘完了的时候,坚净信菩萨既然了解佛的意思以后。‘寻即劝请地藏菩萨摩诃萨言’,随即遵照佛的意旨劝勉请求地藏菩萨摩诃萨说:‘善哉救世真士!善哉大智开士!’未曾正式发问,先行赞叹二句,一方面是表示恭敬,另方面也是礼貌上必须。但这种赞叹和世俗随便应酬恭维人不同,世俗间的应酬恭维话,多是过份夸誉,不合身份,此种赞叹,依大菩萨的德业,如实由衷的崇敬,所发出的赞叹言辞,是恰如其份的,何以说呢?善哉二字,是赞美‘好’的语气,连赞二句善哉,虽同是说好,语意各不相同,前项善哉是对地藏菩萨的慈悲愿力而发,后项善哉是对地藏菩萨的智慧辩才而发,因为救世真士者,意为救世真切之士,惟具有特殊的慈悲大愿,才能称为救世真切,才能当之无愧;大智开士者,意为具有大智慧的明达之士,这种大智明达之士,也惟有具特殊智慧得无碍辩才的大士,才能称为大智开士,才能当之无愧。所以说这两句赞叹是如理如份。‘如我所问,恶世众生,以何方便而化导之,使离诸障,得坚固信’,赞叹完毕,接著就说:像我方才所问的,这五浊恶世的众生,既是那样多的苦恼障难,你这位智悲双运的大士,应用什么样方便善巧的方法,来教化他们,开导他们,使他们脱离环境上、心理上种种障碍,得到对于修学大乘无上法门的坚固信心呢?‘如来今者,为欲令汝说是方便,宜当知时,哀愍为说。’如来,是佛的十种名号的一种,如来今者,就是说,佛现在的意思,‘为欲令汝说是方便’,为了想要你演说这样对治恶世障难的善巧方便法门,‘宜当知时,哀愍为说。’菩萨说法,须得佛的印可,今佛嘱说法,是已印可,说法机缘,已经成熟。‘知时’,是知道时机,既然机缘已到,就应把握说法的时机,不舍众生。‘哀愍为说’,哀怜他们,为他们说法,这是坚净信菩萨的正式启请。
  丑二、演说
  寅一、示占察法
  卯一、诫许
  尔时,地藏菩萨摩诃萨,语坚净信菩萨摩诃萨言:‘善男子!谛听,当为汝说。
  尔时,是坚净信菩萨赞叹启请完了的时候,地藏菩萨摩诃萨,这尊大菩萨,就告诉坚净信大菩萨说:‘善男子!’是称呼坚净信菩萨,说你这位有善行的男子,‘谛听’,是真真实实的听。怎样才算真真实实的听呢?听有耳听心听的不同,若仅仅是用耳朵来听,内心不能领会所讲意义,所听到的不过是声音字句而已,不能得到实在的益处;心听是集中精神,用心体会所说义理,好像人渴到了极处,急著想得水喝一样,这样就是谛听。地藏菩萨为什么要他谛听呢?因为大乘法理,是从凡夫进入佛的楷梯,道理深妙,不用心听,得不到实益,所以在没有实说深法以前,先行告诫一番,你要真真实实的用心听,‘当为汝说’,我当为你演说。说到这里,我们或许会惑疑,坚净信菩萨也是一位大菩萨,何须要再告诫呢?这也就是藉坚净信菩萨来告诫一般在座听法大众的意思。
  卯二、正说
  辰一、随机立法
  巳一、随机
  ‘若佛灭后,恶世之中,诸有比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷,于世间、出世间因果法,未得决定信,不能修学无常想,苦想,无我想,不净想,成就现前。不能勤观四圣谛法,及十二因缘法。亦不勤观真如、实际、无生无灭等法。以不勤观如是法故,不能毕竟不作十恶根本过罪;于三宝功德种种境界,不能专信。于三乘中,皆无定向。
  从这段经文起,地藏菩萨就正式开始演说末世众生坚信离障之法了。说法必要对机,所以首先说明末世四众弟子一般的根机。经文上说:‘若佛灭后,恶世之中’,如果佛陀灭度了以后,到了末法恶浊的世界上,‘诸有比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷’,比丘、比丘尼,是佛门中出家二众,凡出家受过具足戒的,男子通称比丘,女子通称比丘尼。比丘二字的含义有三:一破恶,二怖魔,三乞士,破恶就是出家受过戒后能修戒定慧,破烦恼恶;怖魔,是使魔王恐怖,因比丘受戒时,魔王从此又少了一个眷属,所以魔宫震动,感到恐怖。乞士是上从如来乞法,以养慧命;下从俗人乞食,以资身命。不同世之乞人,只乞衣食不乞于法。这是说的出家二众。优婆塞、优婆夷,是佛门中在家二众,凡在家能清净奉事三宝之男女居士,男子通称优婆塞,女士通称优婆夷。优婆塞译为清净士,优婆夷译为清净女,这是说的在家二众。经文上的意思是说,在末法时期,恶浊的世界里,所有佛门四众弟子,根性不像正法像法时期那样猛利了,怎么说呢?请看下文:‘于世间出世间因果法中,未得决定信’,正法像法时期佛弟子,因为根性猛利,闻法容易生信,能信才能解能修,而在末法时期的恶世众生就不然了,对于世间的因果法,以及出世间的因果法,虽然藉宿世微少善根,也能得闻,但多不求深入,不能深入,自然得不到决定信解,不能决定信解,自然影响修行,怎样的影响修行呢?下文详明,这里先把所要修行的世出世间因果法,列表说明一下,请看表:
            ┌无明┐
       ┌过去二因┤  ├集──┐
       │    └行 ┘   │
       │    ┌识 ┐   │
       │    │名色│   │
 世出世因果法┤现在五果┤六入├苦┐ ├世间因┐
       │    │触 │ │ │   │┌灭﹝出世果﹞
       │    └受 ┘ │ │   ├┤
       │    ┌爱 ┐ │ │   │└道﹝出世因﹞
       │现在三因┤取 ├集┼─┘   │
       │    └有 ┘ ├──世间果┘
       │    ┌生 ┐ │
       └未来二果┤  ├苦┘
            └老死┘
  我们看了上表,就知道世间万法的变动,都有起因和结果,离不开因果关系,但是要使这变动的万法,回复其本然的寂静,其过程也离不开因果关系,前者叫做世间因果法,后者叫做出世间因果法。先说世间因果法:世间万法(一切事理现象)都有生有灭,生灭现象的形成,都有前因和后果。这前因和后果,自无始世以来,一直到未来永久,是永远连锁不断的。为了便利讲说,先取其间一段,分做过去世、现在世、未来世来说,各世都有因果关系,彼此相亘连锁,这叫做三世两重因果。世间万法受三世因果律的支配,变化无穷,其表现得最显著,而且与人类最有切身关系的,就是人类的生死问题。这项重要的生死问题,在三世里面,表现得非常复杂。归纳起来,有十二个次第,称做十二因缘法。
  这十二因缘法,是由‘无明’开始,人的本性从无始世以来染上无明,就变为昏闇不安,盲目的冲动,造作种种‘行’业。这是过去世的两种因素,有了这过去两种因素,就感受现在人生的五种结果。这五种结果就是从神‘识’入胎,结成胎胞,有了‘名色’起,然后六根成长,以至出胎和外界接‘触’,领‘受’种种苦乐境界。得现在的五种结果;由现前的苦乐领受,心生‘爱’的执‘取’,起占有的欲望,造成现世的三种业因;由现在三种业因的薰染,又形成再‘生’与再‘老死’等未来的二种结果。这是仅就一个阶段来说的。这一阶段到了‘老死’,以后再由‘无明’再‘行动’,进行次一阶段的循环,如此一个阶段,一个阶段的生死不停循环,如水之川流不息,经上叫做流转门,是众生的生死大病。这在四谛法里面,归纳为‘苦’‘集’二谛,因所受生死果报是苦的,所以叫‘苦’谛;这些招来苦果的原因,是造业集来的,所以叫‘集’谛。我们明白了苦集二谛以后,一旦觉悟了生死可怕,想‘灭’掉这生死苦果,永远不受生死,那就必须从上述十二次第最后一项‘老死’追究:要想不老死,必须想法断‘生’,要想不生,必须想法断‘有’,这样一项一项进到最后,断除了生死的最后根本‘无明’,才能彻底灭苦,证寂灭果,但这必须靠著修‘道’才能办到,这在经上叫做还灭门。能解决众生生死大病,在四谛法里,归纳为灭道二谛。前‘苦’‘集’二谛为世间因果法,此‘灭’‘道’二谛为出世因果法,以上世、出世间因果法简略的说明了以后,再看经文就容易明白。
  经文上大意是说在末法恶世里,所有佛的四众弟子,对于佛所说的四谛十二因缘等世间出世间因果法,不能清楚的认识,以致不能得到决定的信心,没有决定的信心,自然向道的心就不真切。华严经上说:‘信为道源功德母,长养一切诸善根。’一切道果都是由信心建立,向道的信心如不真切,怎么能谈到修道呢?所以下文接著说:‘不能修学无常想、苦想、无我想、不净想,成就现前’。普通众生都有四种心理执著,那四种呢?执著自己的心理有长久性;执著世间一切的享受都是快乐的;执著我个人是一切的主宰,一切以我为主;执著自己的身体是清净的。而实际上,自己的念头,刹那刹那变动不停,是不常的;自己的一切享受都是苦的因素,是不乐的;一切都是条件与机会造成,没有真正的主体,是无我的;自己身体坐胎出胎,九窍排泄,皆属肮脏,是不净的。前面四种一般心理,都是众生颠倒不正的见解,经上叫做四颠倒;修道的人初步的功夫,必须先矫正这四种不正确的心理,才算是具备了修道的基础。而矫正的方法,经上告诉我们要用四种观法,就是观心无常、观受是苦、观法无我、观身不净四种。经上叫做四念处观,修道人若能把念头安住在这四种正确的观点上,就立定了修道的基础,也就是得到现前初步的成就。而末世四众弟子,根性很纯,不能修学这四种观想,自然现前初步就不得成就,现前初步基础没有立定,自然谈不到修其他法门,所以下文:‘不能勤修四圣谛法,及十二因缘法,亦不勤观真如实际无生无灭等法’,这是出世间三乘圣人所修法门,四圣谛法,就是前面所说‘苦’‘集’‘灭’‘道’,是声闻所修。十二因缘,就是前面所说无明乃至老死等,是缘觉乘所修。真如实际,无生无灭等法,是超过声闻缘觉,能达最高境界的菩萨所修法门。所谓真如实际无生无灭,也就是本经后文所说的一实境界,是修行所证最高圆理。真是不妄,如是不异,实是不假,际是本位,因无始故无生,因无终故无灭。详细解释,后文详明,暂先略说。至于所谓勤观者,就是学那一乘法门,对那一乘法门勤修观想,这是说的出世因。不能修出世因,就不得出世果,所以下文:‘以不勤观如是法故,不能毕竟不作十恶根本过罪,于三宝功德,种种境界,不能专信,于三乘中,皆无定向。’因为对三乘出世间法,不能勤修观想的缘故,于世间欲染,念念之间,时断时续,能全断欲染,所行自不出十善范围;若欲染不能全断,带有欲染的行为,自然不出十恶范围。毕竟就是究竟彻底的意思,不能毕竟不作十恶根本过罪,就是说带有欲染的各项修行,若是修不能勤,被欲染的牵累,就使你能勉强断恶,但断的也不彻底,还有余留的根本罪因,为有这根本的罪因未净,本性的光明智慧就不能透露,智慧不透露,自然对于代表最高智慧的佛法僧三宝功德,也就是三宝的各项德能,如佛能教人了生脱死,法能使人启发本性智慧,僧能代表佛陀传法等等功德,以及信奉三宝所得到的种种好的境界,这些功德与境界,因受欲染罪根的障碍,体会不到,不能专心一意的信仰,信仰不专一,因而对于三乘出世大法,没有一个决定的趣向。这段经文,是说明末世佛四众弟子对佛法的信力不够。
  ‘如是等人,若有种种诸障碍事,增长忧虑,或疑或悔,于一切处,心不明了,多求多恼,众事牵缠,所作不定,思想扰乱,废修道业。
  这段经文,接著前段意思。地藏菩萨在没有说末世众生坚信离障之法以前,先说末世众生根器。前段是说信力不够,这段是说因为信力不够,更增障道因缘。经文上说:‘如是等人’,像这类末世修法信力不够的人。‘若有种种诸障碍事,增长忧虑’,这类众生,原来修道根基就没有立得坚固,若是再遇到末世种种障碍事情,不但本身原有的根本烦恼,无法减轻,反而更增加情绪上的忧虑。‘或疑或悔’,或是对眼前复杂的事情,发生疑惑;或是对自己所作所为,发生后悔。‘于一切处,心不明了,多求多恼’,这是顶疑惑说的,由于对眼前的事好起疑惑,于是对于任何场合的任何事情,都不能彻底的明白认识。不能明白认识,于是在处理上,就不免轻举妄动。轻举妄动,自然到处行不通,因此对一切事务不去寻求,比较还可少惹烦恼,愈是多求,就愈增烦恼。‘众事牵缠,所作不定,思想绕乱’,这是顶后悔说的。一个人若是能明白事理,对日常事务的处理,有信心、有决断。事情来了,随时处理清楚,自然也就不会感到事情的繁难;反过来说,若是遇到事情糊里糊涂,对任何事自己都没有主张,做过了又后悔,自然这椿事没有了,那椿事又来,到后被许多的事缠绕,不知道究竟先做那一椿好,于是事情就愈来愈杂,因之思想也愈来愈乱。‘废修道业’,道是由定中得,修道人若是终日疑悔不定,怎么能谈修道呢?自然就渐渐废弃了修习道业。
  巳二、立法
  ‘有如是等障难事者,当用木轮相法,占察善恶宿世之业,现在苦乐吉凶等事。缘合故有,缘尽则灭。业集随心,相现果起,不失不坏,相应不差。
  前段经文把末世众生病根找出来以后,这段经文接说对治的方法,经文上说:‘有如是障难事者’,如是,指前末世外境所遇灾害障乱及内心的疑悔忧虑,凡有像这样的障碍困难事情的,必须想法去除,用什么方法呢?‘当用木轮相法,占察善恶宿世之业,现在苦乐吉凶等事。’菩萨告诉我们,应该要用木轮相法。木轮相法,是这一方法的名词。木轮是使用的工具,用木制成,像车轮可以转动,定名木轮。相是木轮转动所现的相状,法是方法,合称木轮相法。经文的意思是告诉我们末世遇障难的众生,当该用这一种木轮相法,‘占察善恶宿世之业’,用来占卜观察自己无法知道的过去世所造善业及恶业。‘现在苦乐吉凶等事’,以及眼前所遭遇到的或苦或乐,是吉是凶等等的事故。为什么要占察这些苦乐吉凶事故呢?因为这种种的苦乐吉凶事故,在人们的生活过程当中,常常变化莫测,眼前看著是苦,却会苦尽甘来;看著是乐,偏是乐极生悲。吉利有时会变为凶险,凶险有时忽变成吉利。是是非非,真真假假,使人不能捉摸。因此人们要想趋吉避凶,离苦得乐,而又没有智慧能力预先辨明祸福之机,就不得不借轮相的占察,仰仗佛菩萨神力的感现了。
  但是或许有人以为现在科学昌明时代,借重神力,岂不是迷信?这在下段经文地藏菩萨交代的很明白,‘缘合故有,缘尽则灭’,这是依的‘万法因缘生’的最高理论。世间万象的变化,都不出这项最高原理,是纯科学的,纯理性的,而没一毫迷信色彩,只是原理幽深,智慧力不到的人,难以体认罢了。所谓‘缘合故有’者,就是说宇宙间一切万象,包括苦乐吉凶在内,皆是由于各种因缘会集才生起来的,因缘一旦不足,这一生起的现象,也就随著消失。那么再要追问一句,谁使这些因缘会集的呢?下文接著说:‘业集随心,相现果起’,这些因缘的会集,都是随著人心力的作用生起来的,由于心力的变动,于是形成了世间万象,各种善恶果报也就随之而起。这种生灭因果的变化,无论是如何奇妙难测,但它有一定不变的法则,就是‘常’‘真’。怎么说是‘常’‘真’呢?‘不失不坏,相应不差。’不失不坏就是‘常’,相应不差就是‘真’。不失是说业因永远不消失,不坏是说业果永远不损坏,因为心念一动,所种下的生灭种子,不论经过多久,只要一遇上缘,就马上起现行受果报,所以说不失不坏。善业得善果,恶业得恶果,是一点都错不了的,所以说相应不差。从这里我们可进一步的推知,三世的境界,皆是由于心力的变现,照因果的真常法则进行,因此藉心力的感应所现出来的轮相,吉凶祸福,可以预先测知的。这种用木轮相占察善恶业报的方法,也就好比人用镜子来观察自己的面貌是美是丑的道理一样,没有什么神秘的地方。这就是地藏菩萨随著末世众生的根器,因其不能认识自己的宿根,以致多遇障缘,所立的一种特殊方便的方法,是我们应该认识明白,而且要感谢菩萨的。
  巳三、示用
  ‘如是谛占善恶业报,晓喻自心,于所疑事,以取决了。
  这段经文,是说明占察轮相的作用,‘如是’指前段用木轮相法占察宿世善恶业报吉凶等事。‘谛占’是用至诚心真真实实的占。因为轮相的示现,必待心力的感应,而心力所以能起感应,也必定靠至诚力的推动。所以古人曾说过:‘至诚如神’至诚的感应,是神妙不可思议的。占察的人,如果真能做到谛占,那就随你所要知道的事,都能明白的现在轮相上,就是下二句经文所说‘善恶业报,晓喻自心’,宿生所造善恶业报,都能了然清楚的现在自己心中,‘于所疑事,以取决了。’对于你现在所遭遇到的疑难之事,观察轮相所现宿因,就能知道,怎么会得到眼前的结果,知道了得果的原因,至于未来应该怎样做,自然也就容易决定了。这就是占察轮相的大作用。
  辰二、略示劝戒
  ‘若佛弟子,但当学习如此相法,至心归依,所观之事,无不成者。不应弃舍如是之法,而返随逐世间卜筮种种占相吉凶等事,贪著乐习。若乐习者,深障圣道。
  上面经文,地藏菩萨所介绍的轮相占察方法,作用既是那样大,当然学习就能得大益,所以菩萨告诉我们使用的方法以后,接著又劝诫大家学习,经文接著说:‘若佛弟子’,像我们一般学佛求解脱的佛门弟子,若是真心想求得解脱。‘但当学习如此相法’,只是应学像这样理事都能圆通的轮相占法。‘至心归依’,为求得到感通,先拿出至诚心,来归依三宝,求三宝的加被,信赖这种占法,有了十足的自信力,及三宝的加被力,自然至诚感通。‘所观之事,无不成者’,所要观察的事情,自然不会得不到圆满成就的。‘不应舍弃如是之法,而返随逐世间卜筮,种种占相吉凶等事’,不应该舍掉像这样方便的轮相占法,返而随著世俗一般求神问卜等等迷信事情,‘贪著乐习’,贪著在那些迷信事情上面,喜欢去学习。为什么说那些是迷信事情,不该学习呢?下文菩萨告诉我们说:‘若乐习者,深障圣道。’如果你喜欢学习那些迷信的方法,就深深的障碍了圣道。圣道是成佛的大道。怎么障碍成佛的大道呢?现在列一个简单的表,来说明一下:
            ┌贪求┐
       ┌攀缘尘境┤  ├违‘戒’﹝迷乱心性﹞
       │    └增染┘
       │    ┌舍正┐
 世占障道三因├信靠神怪┤  ├违‘定’﹝事理不明﹞
       │    └趋邪┘
       │    ┌舍本┐
       └心外求法┤  ├违‘慧’﹝邪正不分﹞
            └逐末┘
  上表大意是:世间占卜,多是抱著有所贪求的心理,向外攀缘六尘环境,增加本性上的染污,使心性更加迷乱,与佛法戒定慧三无漏学的‘戒’是相违背的;世间占卜多系靠神灵赐福,不知道行善种福,这样对因果祸福的事理,不能清楚的认识,心中没有定向,与三无漏学的‘定’是相违的;世间占卜,因不懂万法心造之理,在心以外寻求自我解救之法,是心外求法,正是舍本逐末,于是邪正不分,与三无漏学的‘慧’是相违的。违背了戒定慧三无漏学,自然与佛法背道而驰,所以菩萨告诫著说‘深障圣道’。
  辰三、正示轮相
  巳一、总示
  ‘善男子!欲学木轮相者,先当刻木如小指许,使长短减于一寸正中,令其四面方平,自余向两头斜渐去之,仰手傍掷,令使易转,因是义故,说名为轮。又依此相,能破坏众生邪见疑网,转向正道,到安隐处,是故名轮。其轮相者,有三种差别,何等为三:一者轮相,能示宿世所作善恶业种差别,其轮有十。二者轮相,能示宿世集业久近,所作强弱大小差别,其轮有三。三者轮相,能示三世中受报差别,其轮有六。
  这段经文,开始介绍木轮相法所用木轮的相状,及相状所代表的意义,以及它的作用。经文:‘善男子!’地藏菩萨又称呼坚净信菩萨说:‘欲学木轮相者’,要想学这种木轮相法的修行人,‘先当刻木如小指许’,先应当选一块香木,刻成像小指那样,‘使长短减于一寸’,使这块香木的长短,少于一寸,九分就可以了。‘正中令其四面方平’,正中间部份,取其三分见方,并且使它平正。‘自余两头斜渐去之’,从中间方形边缘,向两头斜削,使它像枣核的两端。‘仰手旁掷,令使易转’,使用的时候,只要一仰手投掷,就能使它容易旋转。‘因是义故,说名为轮。’因它能像车轮样的旋转,就这个意义,说它是轮。这是就木轮的形相说的。
  至于它代表著什么意义呢?下文接著说:‘又依此相,能破坏众生邪见疑网,转向正道,到安隐处,是故名轮。’车轮的意义,除了能旋转外,它还有碾压地上乱草,以及运载物品,由这里到那里达到目的地的能力。这种轮相,它也能以它所现出来的三世善恶因果,使得人们对人生有正确的认识,不会被邪见迷惑,而更能打破像网一样的邪见,得以转向正道,到达没有烦恼的安隐去处。这也正和车轮碾压乱草,运达物品的意义相似,所以定名为轮。
  但这轮相怎样显示三世因果呢?下文:‘其轮相者,有三种差别’,这种轮相,有三种不同的差别作用,那三种呢?‘一者轮相,能示宿世所作善恶业种差别,其轮有十’,第一种轮相,能以显示我们过去世所作善恶业种子的差别,为什么宿生善恶业要轮相来显示呢?因为我们凡夫这一生所受的种种苦乐果报,皆是宿生善恶业种子起的现行,我们凡夫本性被烦恼染污,自己不能知道,所以必待轮相显示,这种显示宿世善恶业种差别的轮相,一共有十个。‘二者轮相,能示宿世集业久近,所作强弱大小差别,其轮有三’,第二种轮相,能以显示我们在过去世所招集的善恶业,时间是久远还是暂近,所造作的业力是强是弱,是大是小。前第一种轮相,仅告诉我们宿世善恶业种的差别现象,只是受苦乐果报差别的基本因素。而第二轮相,则是直接影响苦乐果的现前作用,二者大不相同。怎样不相同呢?有了基本因素,仅是作善定得善报,作恶定得恶报的一般通则。实则因果法则,并不这样单纯,尚有因果加减,因果乘除,一因多果,多因一果等等,在人短短的一生里,有时出现作善反得恶果,作恶反得善果的反常现象,像颜子夭寿,盗跖善终的事例。这些都是因果的复杂变态,不是天道的不仁,而是种子成熟的先后,受业力强弱大小的影响而已。从这里我们可以看到这第二种轮相很重要,这种轮相一共有三个;‘三者轮相,能示三世中受报差别,其轮有六。’第三种轮相,能以显示我们过去世、现在世、以及未来世。三世中所受苦乐果报的差别。我们凡夫,谁都怕受苦,喜欢快乐,可是怕苦而偏不能了解苦,喜欢乐而偏得不到乐,这是什么原因?不外是智慧不足,不认识现前苦乐的来源及今后的苦乐趋向,得不到立身大本,趋吉避凶之道而已。这第三种轮相,就能帮助你了解三世中受报的种种差别现象,使你能有趋吉避凶的充分准备机会,有这样的重要,它的数量有六个。以上三种木轮,一共是十九个,大概的相状,意义以及作用,是如此,详细的情形,下文再分别详说。
  巳二、别示
  午一、示第一轮相
  未一、正示轮相
  ‘若欲观宿世作善恶业差别者,当刻木为十轮,依此十轮,书记十善之名,一善主在一轮,于一面记;次以十恶书对十善,令使相当,亦各记在一面。言十善者,则为一切众善根本,能摄一切诸余善法。言十恶者,亦为一切众恶根本,能摄一切诸余恶法。
  前文是略说,现再分别详细介绍。先说第一种轮相:经文上‘若欲观宿世所作善恶业差别者,当刻木为十轮’,若是想要观察宿世所造作的善恶业的差别,应该刻十个木轮。‘依此十轮,书记十善之名’,在这十个木轮上面,写出不杀、不盗、乃至不嗔、不痴等十种善业的名称。‘一善主在一轮’,一个木轮,以写一项善业名称为主。‘次以十恶,书对十善,令使相当,亦各记在一面。’其次把十恶业的名称,如杀、盗等,正对著十善名称,写在木轮另一面。杀对不杀,盗对不盗,都使它相称。也是一项记在一面。一个木轮有四面,善与恶各占一面,其余两面,空著不写,这是因为善恶有现有不现的原故。说到善恶业因,原是随著人的生活形态,种类非常复杂的,只写十种,是不是会概括人生所有善恶呢?下面经文接著也有说明:‘言十善者,则为一切众善根本,能摄一切诸余善法’,众善,包括的有事善、理善、有漏善、无漏善等,依人做善的动机而有差别,种类非常之多,普通称做万善,但归纳起来,都不出十善范围。所以说举出十善,就能作一切善法的根本,就是因为能包括一切其余善法的缘故。‘言十恶者,亦为一切众恶根本,能摄一切诸余恶法。’诸恶,是诸善的反面,不善就是恶,所以善类多,恶类自然同善一样的多,但恶虽说种类同善一样多,而在造作的时候,也不外身口七支,依贪嗔痴意根三毒所起,也不出十恶范围。像贪、嗔、痴、慢、疑、邪见,六种根本烦恼恶业中,慢是在‘贪’里包括,疑及五种邪见在‘痴’里包括;其余随烦恼恶业里面,忿、恨、恼、嫉、害等都在‘嗔’里包括;覆、诳、谄等都在‘贪’‘痴’里包括;悭与憍也不外‘贪’;无惭、无愧,则属于痴;掉举、放逸、散乱等,‘贪’‘嗔’‘痴’三者同有包括;昏沉、不信、懈怠、失念及不正知,都在‘痴’里包括。所以说举出十恶,就能作一切恶法的根本,就是因为能包括一切其余恶法的缘故。讲到这里,或许有人要问,轮相上面所记十善十恶,既是摄无不尽,那空的两面是代表什么呢?这代表两重意义:一纯净,一是无记。纯净是心性没有一点善恶的污染,到了纯净无漏的至善境地,用不现表示;无记是心中昏昏扰扰,没有善恶的记别,分‘有覆无记’和‘无覆无记’二种。有覆是有烦恼盖覆,无覆是没有烦恼盖覆。有烦恼盖覆的,随恶业行,没有烦恼盖覆的,随善业行,这在经上叫等流果,因为这种‘无记’性只招等流果报,而不招苦乐异熟果报,所以也用不现表示。以上是讲的轮相及意义,下面说占法。
  未二、详示占法
  申一、敬礼立愿
  ‘若欲占此轮相者,先当学至心总礼十方一切诸佛,因即立愿,愿令十方一切众生,速疾皆得亲近供养,咨受正法;次应学至心敬礼十方一切法藏,因即立愿,愿令十方一切众生,速疾皆得受持读诵,如法修行,及为他说;次当学至心敬礼十方一切贤圣,因即立愿,愿令十方一切众生,速疾皆得亲近供养,发菩提心,至不退转;后应学至心礼我地藏菩萨摩诃萨,因即立愿,愿令十方一切众生,速得除灭恶业重罪,离诸障碍,资生众具,悉皆充足。
  用轮相占卜的方法,经上分五个步骤:第一步骤就是这段经文所指示的先要敬礼立愿。敬礼,是敬礼三宝及说法主。立愿,是立下普度众生的大愿。为什么在占卜前要敬礼三宝及发度众的大愿呢?因为三宝代表一切的真理,是至公的,是无私的,发心度众就是打破自私的积极行为。我们一般众生平日的一切行动,恰与三宝相反,是偏见的,是自私的,先哲常说:‘公则生明’,因三宝代表至公,所以就光明无所不见。而我们凡夫则多偏私,所以就昏无所见,对一切事理,不能认识清楚。我们想要占卜的人,如果以平时的乱心,来实行占卜,昏暗与光明不能相应,那里会得感应呢?因此,在占卜前,必须礼敬三宝及说法主人,使乱心归一,并且发度生大愿,澈底根除自私心,才能收到占察的效力。请看经文:‘若欲占此轮相者’,若要想使用轮相占察善恶的人,不可随随便便的去做,必须在没有实行占卜以前,作一番准备功夫,什么准备工夫呢?‘先当学,至心总礼十方一切诸佛,因即立愿,愿令十方一切众生,速疾皆得亲近供养,咨受正法。’这是礼敬三宝中的佛宝;‘次应学、至心敬礼十方一切法藏,因即立愿,愿令十方一切众生,速疾皆得受持读诵,如法修行,及为他说。’这是礼敬三宝中的法宝;‘次当学,至心敬礼十方一切贤圣,因即立愿,愿令十方一切众生,速疾皆得亲近供养,发菩提心,至不退转。’这是礼敬三宝中的僧宝;‘后应学,至心礼我地藏菩萨摩诃萨,因即立愿,愿令十方一切众生,速得除灭恶业众罪,离诸障碍。资生众具,悉皆充足。’这是三宝礼敬以后,再敬礼说法的主人。以上文义显然,不须细解。不过,礼敬三宝为什么还要学?怎样才算至心?约略说明一下:要知道,我们用轮相占卜,最要紧的,是要求得感应。怎么能得感应?必须存至诚心。怎样才算至诚?必须自心与佛心相应才算至诚。什么方法才能相应?这就是经文上所说的‘学至心’。所谓至心者,就是使自心真诚到了极处,广大圆满,到了与佛一样的程度,才得感应。但这样的至心,不是一下就能做到,所以必须要学。再者,礼敬十方三宝,是上求佛道;为十方众生发愿,是下化众生,上求下化,是成佛的大道,不至心是得不到成就的。
  申二、广修供养
  ‘如是礼已,随所有香华等,当修供养。
  为了求占卜前的身心清净,第二步骤就是广修供养。供是奉献物品,养是滋养身体,社会上普通晚辈对尊长的供养,除了内心恭敬以外,另外用物品,也就是用以滋养身体需要。但三宝是离障清净的,何须物质供养呢?这也就是自我尽其诚敬而已,好比染香,日久自得香气。因此我们除了竭诚尽敬,五体投地的礼拜以外,还要备物品供养,请看经文:‘如是礼已’,如是,是承前面经文所说那样的敬礼三宝。礼已,是敬礼完了以后。‘随所有香华等当修供养’,随所有,就是随分随力,随自己能力以内所有,不必格外营求。因为有物品而不修供养,固失于悭吝;若力量不足而格外营求,也会妨碍正业,所以菩萨指示我们应随所有香华广修供养。那么,如果所供物品太少,会不会影响功德呢?这是不会的。因为物品不论多少,全在供养人的心意,佛法就是心法,只要供养时的心力强大,物品虽少,而得福亦不会少;如果心力不大,就是供养满三千大千世界的物品,所得福报也有限度。如佛在世的时候,有一个贫穷的女子,只供养一盏灯,她的光力却胜过了阿阇世王的千盏,这就是一个很好的证明。但是修供养何必一定要用香华呢?这也有很重要的含义,因为‘香’能除秽气,代表戒定;‘花’体净洁,代表智慧。再者香在燃起的时候,香气自然流散空中,表示无作善行;花必待人力分散,然后才能到达各处,表示有作善行。因此佛菩萨教人用香花修供养,是具有很深意义的。那么,为什么要广修?又如何的广修呢?这在下文交代的明白:
  ‘修供养者,忆念一切佛法僧宝,体常遍满,无所不在。
  前文说过,修供养不在物品多少,要在使自己供养的心力强大,然后得的功德才大。所以在修供养的时候,必须怎样做才能使供养的心力强大,是应该注意和讲求的,经文教我们用观想的方法,怎样观想呢?看经文:‘修供养者’,修供养的人,‘忆念一切佛法僧宝,体常遍满,无所不在。’这就是告诉我们的观想方法,忆念一切的三宝,不仅当前的三宝,所有尽虚空遍法界的三宝都要忆念,并且忆念的时候,观想三宝的本体,非空非有,是真常不变的,是广大普遍的,是圆满无缺的,它真常、普遍、圆满到什么程度呢?真常、普遍、圆满到无所不及的地方。那么要问,三宝在我们眼中所看到佛像、经法及出家僧众,怎么会大到这样的地步呢?须知一般所见的佛法僧,是住持三宝的表相,我们观想的是住持三宝的本体,也称做自性三宝。表相可用相来表现,自性只能用心观,这是须要特别注意的,现为便于了解,再列表说明一下:
       ┌能觉性 →→┐
     ┌佛┤      ↓
     │ └澈证一体 …┼…┐ ﹝内 在﹞
     │ ┌所觉性 →→┼→┼→ 一 体─┐┌无始终﹝常﹞
 自性三宝┼法┤      ↑ │      ├┼无分别﹝遍﹞
     │ └诠显一体 …┼…┼… 住 持─┘└无间缺﹝满﹞
     │ ┌能所合一 →┘ │ ﹝外 在﹞
     └僧┤        │
       └修行一体 ………┘
  上表所列,先就内在本体说‘自性佛宝’:自性佛宝就是人人都有,个个不无本来具有的能觉悟的本性,佛学名词叫做能觉性;再说‘自性法宝’,自性法宝就是所觉悟的一切宇宙森罗万象的真理,这在佛学名词上叫作所觉性;再说‘自性僧宝’,所谓自性僧宝,就是能觉的本性和所觉的真理,二者联合所生起微妙作用,称作是能所合一。这三项都属于内在的本体,离不开自性,在佛学上叫‘自性一体三宝’。再就外在的作用说‘自性佛宝’,自性佛宝就是能自我用功修行,彻底证到本性佛果的,这是澈证一体;‘自性法宝’就是能运用观察力诠释显现本性佛果的,这是诠显一体;‘自性僧宝’就是能用功自我修行力求明心见性的,这是修行一体,这三项都属于外在的作用,在佛学上叫‘自性住持三宝’。这自性一体及自性住持三宝,不论内在外在,都是本性上的妙用。说到本性,在时间上说,没有一个开始,也没有一个终了,永久存在,这就是‘真’;按空间说,没有所谓内里,也没有所谓外表,无所不在,这就是‘遍’;若按所起的作用来说,浑仑圆成,没有间隙,没有缺欠,这就是‘满’。我们修观想的人,明白了自性三宝的本体是真常的,普遍的,圆满的意义以后,在观想的时候,见到当前的三宝圣像,就应当悟知尽虚空,遍法界一切的佛法僧三宝,都是一个本体,都是真常、普遍、圆满,这样的观想,就是称性的总观想。是我们修供养的人,必须要知道的。
  ‘愿令以此香华,等同法性,普熏一切诸佛刹土,施作佛事。
  这段经文,还是接著前段,讲修供养的事情。前段是说修供养的时候,能用来供养的香华,虽在表相上看是微细之物,但就本体上观察,它也具备法性全体功能。不过若不用观想愿力加持,就难以显现它的全体大用。所以经文告诉我们,在观想三宝体常遍满以后,再继续观想发愿。‘愿令以此香华,等同法性’,以自己的愿力,使这供养的香华功能扩大起来,扩大到什么程度呢?扩大到等于法性本体,无处不到,无处不在。‘普熏一切诸佛刹土’,普通供养的香华,若没有愿力观想加持,只限供养一时一地的一尊佛;而经这愿力观想加持的香华,则功能随愿力的推广,就能普遍达到广熏一切十方三世无量无边的诸佛国土。‘施作佛事’,各各用作布施供养诸佛之事。这以上的两段经文,是说供养时的称性总观想,下文再把十方佛土修供养的事,都各别作观想,使每一佛土,各用一切的供具供养三宝,使一切的佛土的三宝,都能得到一切众生供养,这样重重无尽,无尽重重,才能成就普贤广大供养法门海。请看下文:
  ‘又念十方一切供具,无时不有;我今当以十方所有一切种种香华璎珞,幢旛宝盖,诸珍妙饰,种种音乐,灯明烛火,饮食衣服,卧具汤药,乃至尽十方所有一切种种庄严供养之具。忆想遥拟,普共众生奉献供养。常念一切世界中有修供养者,我今随喜。若未修供养者,愿得开导,令修供养。
  修供养的人,除了上面所说以香华作普遍的供养诸佛刹土外,再继续作更深入的微妙观想,怎样作深入微妙的观想呢?‘又念十方一切供具,无时不有’,又再思念十方世界随时都有足以供养的器物,‘我今当以十方所有一切种种香华’,我现在当用十方世界所有的香所有的华,‘璎珞’,悬在身上的璎珞,(西方的首饰,编玉而成,印俗男女贵族身份皆佩带)‘宝盖’佛菩萨讲经说法,讲坛高座上所悬的圆盖,用七宝装饰而成。‘诸珍妙饰’,所有一切种种奇妙珍贵的饰物。‘种种音乐’,种种美妙的音乐,‘灯明烛火’,种种照明的器具。‘饮食’,种种吃的。‘衣服’,种种穿的。‘卧具’,就是寝具。‘汤药’,医疗药物。‘乃至尽十方所有一切种种庄严供养之具’,前文所说,仍恐不能周全,这里总一句,除了上面所说的以外,乃至于穷尽十方所有的一切种种庄严供养的器具,没有遗漏的,‘忆想遥拟’,用自己的意念观想,远远的揣度,如身临其境,亲自施行供养一样。‘普共众生,奉献供养’,不但观想自身在修供养,并且观想与十方世界所有众生,共同的奉献各类供具物品,同时修供养。‘常念一切世界中有修供养者,我今随喜’,在修供养观想的时候,同时还常常念想到,十方一切世界之中,已经有在修供养的人,我也随著发修供养的欢喜心。‘若未修供养者,愿得开导令修供养。’十方世界,若尚有未修供养的人,愿意用我的至诚心,来开导他,使他也修供养。这样的供养观想,在时间上说,普遍到现在、过去、未来三世。在空间上来说,普遍到十方世界,这正是普贤行愿品上所谓:‘念念相续,无有间断,身语意业,无有疲厌’的普贤大愿。
  ‘又愿我身,速能遍至一切刹土,于一一佛法僧所,各以一切种庄严供养之具,共一切众生等持奉献。供养一切诸佛法身色身,舍利形像,浮图庙塔,一切佛事;供养一切所有法藏及说法处;供养一切贤圣僧众。
  这段经文,就是观想能供养的自身,及所供养的三宝,使得都能普遍。接看经文:‘又愿我身速能遍至一切刹土,于一切佛法僧所’,再观想愿以我的自身,能化身无量无边,很快的就能普遍到一切的佛土,于每一佛土的佛法僧三宝所在,‘各以一切庄严供养之具,共一切众生,等持奉献’,都各别用一切能够庄严供养的物品,与一切众生,共同的修持,奉献十方三宝。
  那么十方三宝,具体一点说,都是指的什么呢?下文告诉我们:‘供养一切诸佛法身、色身、舍利、形像、浮图庙塔,一切佛事’,法身,是佛的本体,无形无像,尽虚空遍法界,无处不在。色身是法身的应现,佛不思议的微妙报身。舍利,是佛应化身灭度后,所遗灵骨。形象,是佛灭度后,后人雕塑或绘制供人瞻礼的佛像。浮图塔庙,是供佛的塔庙。以上这些是说供养佛的法报化三身,是三宝中的佛宝。‘供养一切所有法藏及说法处’,法藏,是佛所说的三藏经典;说法处,是说法的地点。这是供养三宝中的法宝。‘供养一切贤圣僧众。’贤圣僧众,能代佛传法,这是供养佛宝中的僧宝。讲到这里,要补充说明几句,就是我们若能修称性供养,即便是供一香一华微细之物,就足以普遍所有三宝,况且又观想尽十方世界无量无边的供具呢?又何况我自身能普遍到一切诸佛国土,作各别的普遍供养呢?这正是普贤行愿品所说:‘重重无尽,无尽重重’入于普贤行愿的大海了。以上修供养的观想说完了,下文叙说供养完毕以后,再观想应得什么利益,接看下文。
  ‘愿共一切众生,修行如是供养已,渐得成就六波罗蜜、四无量心。深知一切法本来寂静,无生无灭,一味平等,离念清净,毕竟圆满。
  大乘是菩萨法门,以修六度为主,六度以布施列为首要,无非是要破众生的我法二种情执,其余诸度,也随著破情执而修行增进,今观想称性供养,就是从布施做起,布施观想到了究竟的程度,就能得到‘三轮体空’,心中不存有我布施,也不存他受我布施,以及布施的什么物品,这就是布施度的修行极处,也就是修供养的最大利益。因此我们修占察法的人,于观想供养香华以后,接著再作两种利益观想,这在经文中,也分做两部来说:一种是供养所成就的功德庄严,另一种是供养所成就的智慧庄严。请看经文:‘愿共一切众生,修行如是供养已,渐得成就六波罗蜜,四无量心’,这几句就是修供养所成就的功德庄严。六波罗蜜,就是六度,用六种方法可以从生死苦海度到涅槃彼岸的意义,那六种方法呢?列表说明如下:
       ┌布施──舍诸所有
       ├持戒──清净无染
       ├忍辱──心无嗔恼
  六波罗蜜─┤
       ├精进──离诸懈怠
       ├襌定──离杂乱垢
       └般若──离诸暗蔽
  六波罗蜜,第一就是布施波罗蜜,用舍弃一切所有,对治内心的悭贪。第二是持戒波罗蜜,用守持一切佛说戒律,对治行为上的破戒。第三是忍辱波罗蜜,用忍耐世间怨苦,对治内心嗔恨。第四是精进波罗蜜,用一意精进不退,对治内心懈怠。第五襌定波罗蜜,用收摄一切乱心,对治内心散乱。第六般若波罗蜜,用内心智慧观照,对治内心愚痴。所谓悭贪、破戒、嗔恨、懈怠、散乱、愚痴六项,经上称为六蔽,是任何一个普通众生都少不了的。有了这六蔽,就障碍本性光明,起迷惑造业受生死轮回的痛苦,所以必须用布施等六种波罗蜜对治,才能出生死海,达到涅槃彼岸,得大安乐,所以称为六波罗蜜。四无量心,就是四种无限量的广大心行,有了这四种广大心行,就能得到无限的福报,以及无限的果报,那四种呢?列表如下:
       ┌慈──令他得乐
       │悲──令他离苦
  四无量心─┤
       │喜──庆他得乐
       └舍──心常平等
  第一就是慈无量心,慈是能给与一切众生快乐;众生无量,与乐的心随之无量,所以称慈无量心。第二是悲无量心,悲是救拔一切众生痛苦;众生无量,拔苦的心随之无量,所以称悲无量心。第三是喜无量心,喜是见他人得乐,心生欢喜,众生无量,随喜心也无量,所以称喜无量心。第四是舍无量心,舍是对上三种心舍去不存,而且不分冤亲,一律用同样的慈悲心对待,这样的心量,更广大无限,所以称舍无量心。
  修菩萨行的人,能行六度,而且再能具备了这四种无量大心,就能成就无边功德,所以经文于供养观想修法说完了后,接著说:愿同一切众生,修行这样的称性供养完毕以后,渐渐的能破除凡夫的六种障蔽,成就了六种波罗蜜,而且成就了菩萨的四种无量大心,得到这样大的功德成就,这就是修称性供养的第一愿望。以上是供养所成就的功德庄严,是供养所得两种利益中第一种利益。
  现接说第二种利益──供养所成就的智慧庄严。接看经文:‘深知一切法,本来寂静,无生无灭,一味平等’在这短短的几句经文里,可以看出,因修供养观想所得的智慧,是何等的彻底究竟了。何以说呢?因为世间一切万事万理,千差万别,迷乱人心,使人在分别攀缘中失去了本有智慧,以致受一切万象支配,不得自由解脱。今能因修供养观想,达到洞彻一切万象本来面目的程度,所得的智慧该是如何的大呢?看经文:‘深知一切法,本来寂静’,这两句就是说由前修供养观想成就了六波罗蜜,四无量心以后,进到大菩萨境界,渐渐深深的体察到世间一切事理万象,本来就是寂静的,不像一般凡夫所见各种现象的变动不停,因为凡夫眼中所见纷纷扰扰的动象,都是随著个人妄念生起的,心有妄念分别的缘故,所以眼前所见都是动象,而实则世间一切事理万象,说到本体究竟处,本来没有动静;动静的现象,都是由妄心分别而起。这种一切法本来寂静的道理,平常人的心被妄念所迷,不容易觉知,因打不破分别知见的原故。
  说个故事比方,从前襌宗六祖慧能大师,一次在广州法性寺遇二比丘在寺前争辩风动旛动之理,一个比丘说是风在动,旛的本身不会动;另一个比丘就说,分明是旛在动,何从看出风在动来?这样二人各执一是,两不相下。六祖听见了,当下就对他们说:二位不必争辩,实在不是风动,也不是旛动,是仁者你们的心在动。由这个故事里,可以显明的看出一切法本来寂静的道理。
  接看下文:‘无生无灭,一味平等’,一切法既是本来寂静,那么眼前所见有生有灭的一切动象,以及有人我怨亲的一切差别不平现象,自然都不是诸法本体,而诸法本体则应该是没有生也没有灭,也没有人我怨亲,好像大海里的海水,是一味平等的。接看下文:‘离念清净,毕竟圆满’,这不生不灭,平等一味的法性本体,离开一切妄念,本体绝对清净,没有丝毫染污的。但本体虽然是清净无染,而亦不舍一法,任何事理现象,都不能离开本体,受清净本体的圆满包容,所以说毕竟圆满。以上深知一切法本来寂静,无生无灭,一味平等,是三观中不偏空假的即中一切种智。离念清净,是三观中的即空一切智。毕竟圆满,是三观中的即假道种智。修供养观想的行人,到了具备这一心三智的程度,成就了这大菩萨的智慧庄严,才是行人的最大愿望。这就是占察轮相的第二步骤,广修供养,到此完了。
  申三、别供称名
  ‘又应别复系心供养我地藏菩萨摩诃萨,次当称名,若默诵念,一心告言:南无地藏菩萨摩诃萨。如是称名,满足至千。
  这是修占察法的第三步骤,前面供养三宝完毕,经上接著说:‘又应别复系心供养我地藏菩萨摩诃萨’,又,是再的意思。系心,就是使心神集向一处。意思是说供养三宝完毕以后,还应该另外把心收敛在一处,诚敬的供养我地藏菩萨摩诃萨。那么,已经供养过三宝了,而地藏菩萨也是三宝之一的僧宝,何须另外供养呢?这因为地藏菩萨是说占察法的主人,能为人解除疑难,所以仍须另供。怎样供养呢?‘以当称名’,除了前面所说礼拜以及用香华等供养之外,还应当称念名号,‘若默诵念’。称名有出声有不出声,诵是口诵,念是心念,不出声音的口诵心念,就是默诵念。‘一心告言’,若是你用不出声的默念诵,同时就要把心念集中起来,把你心中所要求的事项,一心恭敬的向菩萨告白。‘南无地藏菩萨摩诃萨,如是称名,满足至千’,告白完毕,或心念,或口诵──南无地藏菩萨摩诃萨──菩萨名号,像这样继续不断的一直称念,念满千遍,这就是第三步骤的称名完成。
  申四、至诚启白
  ‘经千念已,而作是言:地藏菩萨摩诃萨,大慈大悲,惟愿护念我,及一切众生,速除诸障,增长净信,令今所观称实相应。
  这是第四步骤,接前文:‘经千念已’,默念地藏名号经千遍以后,‘而作是言’,再这样的告白著说:‘地藏菩萨摩诃萨,大慈大悲’,这两句是告白时赞叹菩萨的德能。慈是给与众生安乐,悲是拔除众生痛苦。所谓大慈大悲,上面加一‘大’字,意思是显示不同一般的小慈小悲;而一般小慈小悲,经上叫做爱见慈悲,这种爱见慈悲,虽然也能同情别人救助别人,但多是有条件的,讲代价的,而且必须被同情、被救助的人,与我有关系,为我所爱者,我才对他慈悲,否则就谈不上慈悲。而大慈大悲则不然,慈悲的非常彻底,慈是无缘慈,悲是同体悲。无缘慈就是给与安乐是不讲任何条件、不讲任何代价的;同体悲就是抱物我一体,己饥己溺之心,不分怨亲,一律予以拔苦。地藏菩萨是一位地位高与佛齐的等觉大菩萨,我们修占察法的人,对这尊菩萨,恭敬至极,是以在告白的开始,先对菩萨的德能,加以赞叹,然后随著说出自己内心的愿望。‘惟愿护念我及一切众生’,护是保护,念是忆念,保护能使外恶不侵,忆念能使内善得生。我们一般众生,对外既没有抵御外恶的能力;对内也没有自我生善的信心,所以愿望求菩萨护念。惟此护念,原为自求,何以又说及一切众生呢?以念念不忘众生,才能上契菩萨大慈悲心,易得感通。那么,求菩萨怎样护念呢?‘速除诸障’,对外界环境上所遭到的一切障碍,愿菩萨威神加护,速予除去。‘增长净信’,对内心不能增长净信三宝之善念(如迷信邪神邪鬼等不净意念),愿藉菩萨的忆念力,使速能增长。‘令今所观,称实相应’,障碍袪除,信心增长,自然容易使我所要观察的过现诸业,与所现轮相,能如实的相应,没有不符的地方,这就是占察轮相的第四步骤,在掷出木轮前的至诚启白。
  申五、正掷轮相
  ‘作此语已,然后手执木轮,于净物上而傍掷之。如是欲自观法。若欲观他,皆亦如是应知。
  以上所说四个步骤,敬礼三宝及广修供养是身业清净,至诚启白是意业清净,别供称名是口业清净,三业清净已毕,这第五步骤就开始正掷轮相。看经文:‘作此语已’,以上至诚启白完毕,‘然后手执木轮,于净物上而傍掷之’,然后手里拿起所制木轮,在洁净的特设几案上,两手捧起木轮,将木轮摇动数下,从两手之傍,掷落案上。‘如是欲自观法’,像这样掷轮完毕,如果系初发心学佛的人,不知宿命,对眼前一切复杂的业果现象,不能明了,想藉轮相观察的时候;‘若欲观他’,或者不是自己观察自己宿命,而应别人的请求代别人观察的时候,‘皆亦如是应知。’都应该对上面所说这些步骤,作清楚的了解。
  未三、占己详察
  申一、明所现
  ‘占其轮相者,随所现业,悉应一一谛观思验,或纯具十善,或纯具十恶,或善恶交杂,或纯善不具,或纯恶不具,如是业因,种类不同,习气果报,各各别异。如佛世尊余处广说。应当忆念思惟观察所现业种,与今世果报所经苦乐吉凶等事,及烦恼业习得相当者,名为相应;若不相当者,谓不至心,名虚谬也。
  不论自己占察,或是代他人占察,在占察以后,必须详细观察所现轮相,与现时所受果报相应不相应,这段经文就是告诉你占后怎样的观察。看经文:‘占其轮相者’,使用轮相占察的人,‘随所现业’,随著轮相所显示的善业或恶业,‘悉应一一谛观思验’,都应该详悉的观察,缜密的思维体验。‘或纯具十善,或纯具十恶,或善恶交杂,或纯善不具,或纯恶不具’,思验观察这轮相上所现这些善恶不同现象,或者是纯綷具备十种善业,没有恶业参杂;或者是纯綷具备十种恶业,没有善业参杂;或者是善业与恶业都有,互相参杂;或者虽然所现都是善业,但十善不是全现,其中只现一项二项或三项五项,余皆是空白轮相;或者虽然所现都是恶业,但十恶也不是全现,其中只有一项二项或三项五项,余皆是空白轮相,‘如是业因,种种不同,习气果报,各各别异’,像轮相上所现这些业因,或善或恶;既是像这样种种不一样,因不同,自然果就不同,所以现生的习气及果报也各各的不一样。‘如佛世尊,余处广说’,这种种不同的因果报应,在佛说别的经典上,都有普遍详细的说明。最常见的,在十善业道经上,杀生得宿殃短命报,窃盗得贫穷苦处报等。相反的,若现不杀,今生应当无病长寿或有慈心;若现不盗,今生应无所困乏或常知足等。‘应当忆念,思维观察’,这些都应当仔细思验观察。‘所现业种与今世果报吉凶等等,及烦恼业习’,思验观察这些所现业因杀盗等种类,对照今世所遭受的吉凶祸福等等果报,以及今生个人本身上的种种烦恼业习,如特殊性格,特殊嗜好等等。‘得相当者,名为相应’,所现与所受相符合就叫作相应。‘若不相当者,谓不至心,名虚谬也。’若观察结果,所现轮相与所受果报不相符合,就是不相当,这样叫作不能至心,不至心就不得感应,这就是虚假错误的占察,这样的占察,算作无效。
  申二、明不见
  ‘若占轮相,其善恶业俱不现者,此人已证无漏智心,专求出离,不复乐受世间果报,诸有漏业,展转微弱,更不增长,是故不现。
  ‘若占轮相,其善恶业,俱不现者’,如果在占察轮相的时候,所掷木轮,都是空白;善业和恶业,两种都不显现的时候。‘此人已证无漏智心’,那么这位占察的行人,就是已经证到无漏智心的果位,已到了初果八忍八智的程度,业经断除了三界分别惑种,不再造作,招后有业,这相当于圆教的五品弟子位,可以圆伏烦恼,舍同居秽土,生同居净土,证到这种无漏智心的人,专心一意求出离三界,‘不复乐受世间果报’,不再乐意享受世间果报。‘诸有漏业,展转微弱,更不增长,是故不现。’纵然原有的有漏烦恼业种仍然存在,但也会渐渐转为微弱,不会增长。这种程度,虽然还没到证无漏智,也可以善恶两俱不现。
  ‘又纯善不具,纯恶不具者,此二种人,善恶之业所有不现者,皆是微弱未能牵果,是故不现。
  前段经文,是说的善恶完全不现。这段经文,是说的有所不现。什么是有所不现呢?看经文:‘又纯善不具,纯恶不具者,’再有占察的人,有一类是轮相所现皆是善,但十善不完备,或十善中现三项五项,或七项八项不等。另有一类轮相所现皆是恶,但十恶也不完备,或十恶中现三项五项,或七项八项。这就是经文所谓纯善不具,及纯恶不具的人。‘此二种人,善恶之业,所有不现者’,这二类人,所有未曾现出的善恶,是什么原因不现呢?‘皆是微弱,未能牵果,是故不现。’因为若是善业种强,能招乐的异熟果报;若是恶业种强,能招苦的异熟果报,而这二类未曾现出的善恶业相,是因为善恶业种微弱,目前还无力牵果,有待增上业力的滋润,所以不现。
  未四、占后诫劝
  ‘若当来世佛诸弟子,已占善恶果报得相应者,于五欲众具得称意时,勿当自纵以起放逸。即应思念,由我宿世如是善业故,今获此报,我今乃可转更进修,不应休止。若遭众厄种种衰恼不吉之事,绕乱忧怖,不称意时,应当甘受,无令疑悔,退修善业。即当思念,但由我宿世造如是恶业故,今获此报,我今应当悔彼恶业,专修对治及修余善,无得止住懈怠放逸,转更增集种种苦聚。是名占察初轮相法。
  前文第一轮相占察方法叙说完毕以后,这段经文接著对初占的人,来一番诫劝。诫是警告修法行人,不要放逸;劝是劝勉更应及时进修。然而为什么要诫劝呢?因为修占察法主要目的,就是要除疑坚信,藉轮显示业相,消除疑虑,坚定修行信心。如果行人占察以后,对轮相上所显示的善恶业相,全然无动于衷,那么虽占仍如未占。所以地藏菩萨,于行人占完第一轮相后,予以诫劝,看经文:‘若当来世,佛诸弟子,已占善恶果报,得相应者’,如果未来世,佛的一切在家出家的诸位弟子,有修占察法的人,已经占察宿生及现生善业恶业的果报,并且所现轮相与所受苦乐果报,也能得到相应的。‘于五欲众具,得称意时’,这样的人,如果占得轮相是善业的,自得善果感善报,得到当前环境上的顺利,于财、色、名、食、睡等五种欲乐,所求都能称心如意。但要知道,这样就是最容易堕落的时候,世间一切的苦果,多由纵欲得来。所以菩萨对占得善业,享受世间欲乐的人,特别告诫说:‘勿当自纵,以起放逸’,遇到了五欲顺境,不应当自己纵欲,以致生起了放纵安逸的心理,这样仍然有再行堕落的危险,那么,应怎样呢?‘即应思念,由我宿世如是善业故,今获此报。我今乃可转更进修,不应休止。’就应该这样的思念,我现所得这种五欲顺境,是怎样得来,还应当怎样的保持,是没有什么可疑的。而现前我所享受的顺境,不是由于纵欲作恶所得的结果,乃是由于宿世克制欲念,精进作善所得今世乐报。因此今世不但不应纵欲于逸,应该转而更行精进,不应当休止,才能永久保持乐果。这是对占得善因现享乐果的人告诫的话。
  接看下文:‘若遭众厄,种种衰恼不吉之事,绕乱忧布,不称意时’,这是说的占得恶因受苦报的人。经文中说,如果宿世有恶因,现生遭遇到种种困难,种种危险,种种不吉祥的事情,绕乱著你,使你终日在忧愁恐怖之中,得不到称心快意的时候,在这种情形之下,一般普通人,多难免怨天尤人,甚且挻而走险,自陷痛苦的深渊,这是危险上加危险,苦恼中添苦恼,于事无补的。所以菩萨在下文,又再告诫这类人说:‘应当甘受,无令疑悔,退修善业’,修行若遇到这类不如意事,应当甘心的安然承受这些苦恼,不要有一丝一毫的疑虑或后悔,以致于退失了修行善业。但话说著容易,做起来却不容易,人当不如意的时候,很少能做到不怨天,不尤人,安然承受外来一切痛苦的。因此菩萨又接著劝说:‘即当思念’,这个时候就应当平下心来,细细的思念:‘但由我宿世造如是恶业故,今获此报’,这些不如意的事情,不是平白无故的加到我身上,只是由于我宿世里曾经造作像这样恶业的缘故,以致于现在获得这样不如意的果报。‘我今应当悔彼恶业,专修对治’,我现今不但不能怨天尤人,反过来更应当自我忏悔,不再更造恶业,专诚修学佛法,来对治恶业,使已经造作的恶业种子,不起现行;未造的一切恶业,不复再造。‘及修余善’,更进一步,积极的修行其他的一切善行,使善业日日增长,‘无得止住,懈怠放逸’,不得中途止住善行,流于懈怠、放荡、安逸。‘转更增集种种苦聚’,善心停止减弱,恶心就会增强,这样会转更增加集结种种痛苦的恶缘。这就是行占察法的人,所应当特别警觉的。‘是名占察初轮相法。’以上所说就定名是占察初轮相法,也就是三种轮相中的第一种轮相,是专用来占察宿世所作善恶业差别的。下文接说第二轮相。
  午二、示第二轮相
  未一、正示轮相
  申一、示相
  ‘善男子!若欲占察过去往昔集业久近,所作强弱,大小差别者。当复刻木为三轮,以身口意各主一轮,书字记之。又于轮正中一面,书一画令粗长,使彻畔。次第二面,书一画令细短,使不至畔。次第三面,作一傍刻如画,令其粗深。次第四面,亦作傍刻,令使细浅。
  ‘善男子!’地藏菩萨又对坚净信菩萨称呼著说:‘若欲占察过去往昔集业久近,所作强弱大小差别者’,前第一轮相占过以后,行占察法的人,如果想要再来占察过去世以前所累积的善恶业,是久远还是不久,是强大还是弱小,这些条件,在将来受报方面,有绝大的影响力。所以在占过第一轮相后,必须接占第二轮相。怎样占呢?‘当复刻木为三轮’,应当再行按照前面所讲方法及尺寸大小,刻三个木轮。‘以身口意,各主一轮’,用身、口、意三业,一业分主一个木轮。‘书字记之’,在所主木轮上,写小字作记号。属身业的,在木轮旁边适当所在,写一小‘身’字,其余口业意业,同样的写记。‘又于轮正中一面书一画,令粗长,使彻畔。’又在木轮的正中央,方而平的所在,随取一面,用毛笔划一画。这一画,划得粗一点,并且使它长一点,长到什么程度呢?使他达到木轮的边缘。‘次第二面书一画,令细短,使不至畔。’按次第转到第二面,也用笔划上一画,这一画细一点,使它短一点,短到甚么程度呢?使它不到木轮边缘。‘次第三面,作一旁刻如画,令其粗深。’按次第转到第三面,这一次不用笔划,改用刀刻,靠木轮旁边刻一道,也像笔画一样,刻得粗一点深一点。‘次第四面,亦作傍刻,令使细浅。’按次转到第四面,也用刀在轮面旁边刻上一画,使它细一点浅一点,这四种长短粗细深浅不同的刻划,是表示什么意义呢?下文有详细说明。
  申二、示义
  ‘当知善业庄严,犹如画饰;恶业衰害,犹如损刻。其画长大者,显示积善来久,行业猛利,所作增上;其画细短者,显示积善来近,始习基钝,所作微薄。其刻粗深者,显示习恶来久,所作增上,余殃亦厚;其刻细浅者,显示退善来近,始习恶法,所作之业,未至增上。或虽起重恶,已曾改悔,此谓小恶。
  前面经文把第二轮相的像状介绍出来以后,接著说明它所代表的意义。在没有解释这段第二轮相意义的经文以前,有一点应行注意事情,须事先说明的。什么应注意事情呢?就是世人常有以现生作恶反得善报,现生作善反得恶报的事例,惑疑因果不足凭信。就好像我国上古文学家司马迁,惑疑颜子的贫穷早夭,盗跖的乐享天年,遽尔否定天道。这在前面已经大略交代过了,但仍没有说出它的究竟处。现在这段经文虽然很短,但却明白的显示出世间因果复杂的原理。不过经文文理简约,现需列表把业力受报差别的道理,先行介绍一下,回头再来解释经文,比较容易了解,看表:
(一)
        ┌顺现─顺现生受业。﹝此生作此生受﹞‘善恶业力强’
        │
  业   力 ┼顺生─顺次生受业。﹝此生作次生受﹞‘善恶业力次强’
 ﹝受报常差别﹞│
        └顺后─顺业次受业。﹝此生作二生后受﹞‘善恶业力较弱’
(二)
        ┌大善   顺 现 受┐
        │          │
        ├大恶   顺 生 受│┌无漏智照,生后业种,皆可摧毁。
  业  力  │          ├┤
 ﹝受报变差别﹞│     ﹝更 润﹞││
        │小善   顺 后 受│└顺现业种,虽未全消,能转令轻。
        │     ﹝更 损﹞│
        └小恶   不 定 受┘ 

  世间万相的变化,都脱不开因果关系。凡是一种事物的形成,就是‘果’;至于它如何形成的原因,就是‘因’。但是某一事物在形成某一事物的原因时,并不就马上结某一事物的果,其间仍需有因缘条件的促成。而又因在某一事物形成原因过程中,常会由于因缘条件的加减变化,使某一因不能马上结某一果,或者于形成某一因后立即结某一果,造成世间因果现象,扑朔迷离,复杂万端。
  比如一粒瓜种种在地里,几个月后,就可结瓜。但如果人工、土壤、阳光、肥料等因缘条件不具备,也许三年两年,乃至十年八年,也结不成瓜。再如桃树种子下在地里,三年可以结桃,但若培植条件优越,或可提前结桃。我们人生善恶业报,也不外这个道理,其间有常有变。什么因遇什么缘,得什么果,有一定的,是因果的常理;但若由因感果的过程中,遇到了另外不同因缘的介入,这种因就不一定马上感这种果,这是因果的变化。我们人如果只晓得了因果常理,而不明白因果的变化,自然对人生万事万理复杂的因果现象,看不明白。事理因果现象不明,自然就对本身环境遭遇认识不清;对本身遭遇认识不清,遂至于遇到好的环境,就流于放荡安逸,甚且狂乱纵欲;遇不好的环境,就怨天尤人,甚且挻而走险。这样不单害己,而且害人。所以我们对于善恶受报差别,常与变的道理,必须要认识清楚。
  现请看前面第一表:这第一表是说明善恶业报差别的常理。就常理说,有善恶业因,一定得受善恶业果,没有有因无果的道理。但这种果报的感受,有三种差别:第一是顺现受,第二是顺生受,第三是顺后受。
  所谓顺现受者,就是顺著现生受业果,这一生造的业因,这一生当生就受报,这主要是因所造作的善恶业力强,种子成熟的早。
  所谓顺生受者,就是顺著来生受业果,这一生造的因,次一生才受报,这主要是因为所造作的善恶业力种子,没有前一种强,必待次一生才能成熟。
  所谓顺后受者,就是顺著所造作许多不同善恶业力次第,感受业果,这一生作的,须在二生以后才受报,这主要是因为这一生所作善恶业力很弱,敌不住宿生所作,必待二生以后种子才能成熟。
  这三项,说的是善恶业报常理。若就它的变化上看,就不一定了,请看第二表;这是就善恶业力受报差别的变化上说的。若是业力强的大善大恶,照常理说,应该是顺现受的,但大善遇宿生恶业种子先熟,或大恶遇宿生善业种子先熟,也可能变为顺生受。至于业力弱的小善小恶,照常理说,本来应该顺后受的,但如你这一生更造作增强,给他一个滋润,可能变为顺生受。或者小善你不注意保持,小恶你能注意悔改,更能以减损业力,这就可能变为不定受。再者我们修行人,若能精进用功,得了无漏智慧,经无漏智慧一照,那你的生受后受的业种,都可以被摧毁。至于顺现业种,因多已现形,纵然不能全部消灭,但也能转重报为轻报,这就是善恶业力受报差别变化。
  我们明白了这些因果的常理与变化,再来看这段经文,就容易理解了。看经文:‘当知善业庄严,犹如画饰,恶业衰害,犹如损刻。’这第二轮相,用画用刻是什么意义呢?当该知道善业所代表的,是庄严美好,好比用画妆饰;恶业所代表的是衰弱败坏,好比用刀损刻。‘其画长大者’,轮相上划得又长又大的那一画,‘显示积善来久,行业猛利’,显示出积累善业以来,为时很久,所作善业的业力,非常猛利。‘所作增上’,这些所作,都是增上善业,所以用又粗又大的一画代表。‘其画细短者’轮相上划得又细又短的那一画,‘显示积善来近,始习基纯’,显示出积累善业以来不久,为时很近,仅仅开始修习善业,所行善业的业力,没有到猛利的程度,根基很纯。‘所行微薄’,所行善业,非常微小薄弱,所以用又细又短的一画代表。‘其刻粗深者’,轮相上用刀刻得又粗又深像画的那一道,‘显示习恶来久,所作增上’,显示出积累恶业以来,为时很久,所作都是增上恶业。‘余殃亦厚’,自然积余祸殃也厚,所以用又粗又深的刻道代表。‘其刻细浅者显示退善来近,始习恶法’,轮相上用刀刻的又细又浅像画的那一道,显示出退堕善业以来,为时短近,才开始习染恶法。‘所作之业,未至增上。’所造作的恶业,还没有到增上的程度。‘或虽起重恶,已曾改悔,此谓小恶。’或者是虽然起了重大过恶,但已经改悔,这也叫做小恶,所以用又细又浅的刻道代表。以上经文是说明第二轮相的意义。
  申三、功能
  ‘善男子!若占初轮相者,但知宿世所造之业善恶差别,而不能知积习久近,所作之业强弱大小,是故须占第二轮相。
  上文有关第二轮相的意义明了以后,就可以知道,我们众生多生多劫所造所作善恶业力,虽说是永不消灭,也不能抵销,但由于因缘的增上或减弱,可以使果报发生转变,因而预先知道个人业力的强弱大小,以便早作转业准备,这就是第二轮相主要的功能。关于因果转变的事情,这里有一个故事,可以证明,在没有讲这段经文前,先把这个故事介绍一下:这是明朝袁了凡先生的事,了凡先生是明朝万历年间的进士,曾历任当时军政要职,著有历史纲鉴补行世,他曾经自述自己平生因果遭遇,以及因果转变情形很详细。据他说:在他幼年的时候,他的母亲要他弃举学医,后来在他的故乡慈云寺,遇到一位异人,说他是仕路中人,读书才有前途,劝他读书仕进,这位异人姓孔,通术数之学,他邀请异人到家里,他母亲要他好好接待,并试验他的术数,都很灵验,就动了读书求仕的念头。再请姓孔的异人,代为起数,预卜前途。结果断语是:县考童生当是十四名,府考七十一名,提学考第九名,明年赴考,三个地名名次都相合,于是再请教他终身的吉凶祸福。所得的答案是:某年考第几名,某年补廪,某年当贡,贡后某年当选四川一大尹,在任三年半,告归乡里,五十三岁八月十四日丑时,当寿终正寝,可惜没有儿子。
  我当时听了谨谨记在心里,后来都有应验,于是我从此确信,人的一生或进或退,一切的遭遇,都有命运的支配。由于我已经知道我的死期快到,因而对一切世事,也就淡然无求。当我贡入北京的时候,在京都住了一年,终日静坐,后来在某一机会里,去拜访当地大德云谷襌师。在栖霞山里对坐一室,三天没有睡卧。襌师奇怪的问我说:普通人所以不能超凡入圣,都是因为被妄念缠绕,你三天一点妄念都没有,是什么缘故呢?我将占数应验,自知死期的情形,对他说了。襌师就笑著说:我原以为你是豪杰人物,这么说你还是平常的凡夫。你要知道,惟有凡人,才有定数,极善或极恶的人,数也不能拘他。你二十年以来,竟被算定,岂不是凡夫。如果你能知道,命由我作,福自己求的道理,从此积功累行,定能转业。我当即感悟,佛前自誓行善三千多条,以报天地祖宗之德,从此改号了凡,布施放生,将所行善事,白天用笔记下,夜晚焚香告天,后竟得子,且寿至七十四岁。故事简略说到这里,由这故事里,就可以知道,这第二轮相的占察,对于修行人是如何的重要。现请看经文:‘善男子!’地藏菩萨于说完第二轮相的意义以后,又称呼坚净信菩萨说:‘若占初轮相者,但知宿世所造善恶业差别,而不能知积习久近,所作之业强弱大小’如果行占察法的人,仅只是占初轮相法,那你所知道的,也不过是宿世所造善恶业的差别,仍是前故事中所谓只懂定数的凡夫,而不能知道积习久近,所作之业强弱大小。更无从了解转业的道理,这就是第二轮相的功能。‘是故须占第二轮相。’所以必须要再占第二轮相。
  未二、详示占法
  申一、明占
  ‘若占第二轮相者,当依初轮相中所现之业。若属身者,掷身轮相;若属口者,掷口轮相;若属意者,掷意轮相。不得以此三轮之相一掷通占。应当随业主念一一善恶,依所属轮,别掷占之。
  前文第二轮相之相状、意义、及功能说了以后,现接说占的方法。怎样占呢?看经文:‘若占第二轮相者,当依初轮相中所现之业。’如果是修行人想占察这第二轮相,应当依据初轮相所现的善恶业相为基准,再来占察这些善恶业的强弱大小。‘若属身者,掷身轮相’,如果初轮相中所现,是属于身业的,就应当把你的心念集中在身业上,恭敬虔诚,手捧第二轮相身口意三个轮相中的身轮相,掷出时求现身业善恶的强弱大小。‘若属口者,掷口轮相’,如果初轮相中所现,是属于口业的,就应当把你的心念集中在口业上,手捧第二轮相中的口轮相,掷出时求现口业的善恶强弱大小。‘若属意者,掷意轮相。’如果初轮相中所现,是属于意业的,就应当把你的心念集中在意业上,手捧第二轮相中的意轮相,掷出时求现意业的强弱大小。第二轮相就是这样的占法。但须注意的是,‘不得以此三轮之相,一掷通占,’不可以把这身口意三轮,一次掷出去,身口意三业善恶强弱大小,使他一齐显现。这样心力不集中,难得感应。‘应当随业主念一一善恶,依所属轮,别掷占之。’应当随著初轮所现善恶之业,个别的默念观想,依照所属的轮相,若是身轮,作身业强弱大小求现的观想;若是口轮或意轮,就作口业或意业的强弱大小求现的观想,个别的掷占,至于初轮相中有不现的,就不必要占。
  申二、明察
  ‘复次,若占初轮相中,唯得身之善,于此第二轮相中得身恶者,谓无至心,不得相应,名虚谬也。又复不相应者,谓占初轮相中,得不杀业,及得偷盗业,意先主观不杀业,而于第二轮相中得身恶者,名不相应。复次,若观现在从生以来,不乐杀业,无造杀罪,但意主杀业,而于此第二轮相中得身大恶者,谓名不相应。自余口意中,业不相应,义亦如是。
  ‘复次’是承前文明了第二轮相的占法及意义以后,还应当注意观察,占而不察,等于不占,注意什么呢?看经文:‘若占初轮相中,唯得身之善,于此第二轮相中得身恶者,谓无至心’,意思是说:若是你在占察初轮相法的时候,唯有得到身业的善,但是你在这第二轮相里,反而得到的是身恶,这就是说你在占察的时候,没有尽到至诚心。‘不得相应’,自然不得相应。‘名虚谬也’,这样不得相应的占察,就称作虚妄背谬的占察。‘又复不相应者’,再有所谓不相应的。‘谓占初轮相中,得不杀业,及得偷盗业’,就是说你在占察初轮相法的时候,得到的是十善业中的不杀业,以及十恶业中的偷盗业。可是当你占察第二轮相的时候,按照初轮所现善恶业次第作观想。‘意先主观不杀业’,因初轮相上不杀业在前,所以观想意识上先要主观不杀业。‘而于第二轮相中得身恶者,名不相应。’主观的不杀业,原是属于身善业,可是第二轮相占出的竟是身恶业,与主观的意念相违,‘名不相应’,这也称作不相应。‘复次’是说再有,‘若观现在从生以来,不乐杀业,无造杀罪’,如果你观察反省,你自己现前以及从下生以来,就不喜犯杀业,而且也不造作杀的罪恶。‘但意主杀业’,可是当你占察第二轮相的时候,在你的意念上,是主观杀业的。‘而于此第二轮相中,得身大恶者,谓名不相应。’因初轮所占是宿世杀业,宿世杀,今生不杀,没有到增上程度,只能算是小恶,但是在你所占第二轮相里,所现竟是大恶,这样自然也称作不相应。‘自余口意中,业不相应,义亦如是。’以上是观察身业,至于其余口业和意业,所占与所察不相应的意义,也是这样,可以例推。不必繁复的述说。以上是第二轮相占察方法的介绍。
  未三、明别忏法
  申一、明应修忏悔
  ‘应知善男子!若未来世诸众生等,欲求度脱生老病死,始学发心修习禅定,无相智慧者,应当先观宿世所作恶业多少及以轻重。若恶业多厚者,不得即学禅定智慧,应当先修忏悔之法。所以者何?此人宿习恶心猛利故,于今现在必多造恶,毁犯重禁;以犯重禁故,若不忏悔令其清净,而修禅定智慧者,则多有障碍,不能克获,或失心错乱,或外邪所恼,或纳受邪法,增长恶见,是故当先修忏悔法。若戒根清净,及宿世重罪得微薄者,则离诸障。
  前文第二轮相占察方法介绍完了以后,行人利用这种方法占知自身宿世业力,明白果报痛苦原因,自然要寻求解脱之道,对治之法,若业力牵引,身被情缚,内心散乱,行为冲动,当用修学襌定的方法对治;若内心痴迷,不明大道,盲修瞎练,易入歧路,当用修学智慧的方法对治。但是我们末世众生,多是善根少业力强的,一心求定,反定不下来,一心求开智慧,反而愈觉迷惑。修学的功力,敌不住感染的业力,必得正本清源,减少业力,才见功力。比如一把曾经使用多年的酒壸,你现在若想用它来泡茶,必得先把酒气完全洗掉才可,否则茶的香力敌不过酒的臭力,结果是徒劳无功。所以地藏菩萨针对众生一般的毛病,在说明第二轮相占法以后,没有马上接说第三轮相,而先告诉我们忏悔的方法,要我们注意在未修行襌定智慧之前,先洗清我们多生的习气。
  菩萨说:‘应知善男子!’应该知道啊,你这位善男子:‘若未来世诸众生等’,如果是未来一切的众生,‘欲求度脱生老病死,始学发心修习襌定智慧者’,想求著自身不被情业牵累,破迷启悟,超脱生老病死等等苦厄,开始发心修习襌定与智慧功夫的学人,不要遽然就去学,‘应当先观宿世所作恶业多少,以及轻重’,应当先行观察过去世所造作的恶业是多是少,是薄而轻或是厚而重。若是恶业少且薄而轻的,自然容易见功,‘若恶业多厚者,不得即学襌定智慧’,如果恶业多而且厚的,不能立即修学襌定智慧法门,‘应当先修忏悔之法。’应该在未修学襌定智慧功夫以前,先求消除宿生业障,这消除宿生业障最好的方法就是忏悔。‘忏’是梵音忏摩的简称,发露先前罪恶;‘悔’是华语,改往修来,后不再作的意思,华梵合起来名为忏悔。惟有修忏悔,才能消业,业障消了,才能透出本性上的智慧光明。所以行人在发心修学襌定智慧之前,应当先修忏悔之法,‘所以者何’?为什么呢?‘此人宿习恶心猛利故’,因这位修行人,宿生习气太重,造作罪恶的心,非常猛利,这样的缘故。‘于今现在,必多造恶’,在今生现前行为上说,必定多造作恶业,‘毁犯重禁’,毁犯根本重戒。根本重戒,就是杀盗淫妄四种重罪,若是犯了,就被弃舍于法外,情形很严重,所以修行人应特别注意。‘若不忏悔令其清净,而修襌定智慧者’,假若是不把宿世所造种种恶业发露出来,至诚忏悔,使本身得到清净,遽而修学襌定智慧。‘则多有障碍,不能克获’,因本性上所染恶业习气,既多又厚,恶业多,行为常被烦恼缠缚,心绪纷乱,障碍襌定。习气厚,心理多被欲念迷惑,神识不明,障碍智慧,有这两大障碍,自然修行不能很快成就。‘或失心错乱,或外邪所恼’,或有自信心较强的行人,不相信不忏悔就不能修学襌定智慧的论调,而勉力去用功修学,但多因距离太远,用功过猛,也常常会发生失去正常心理,形成神经错乱的现象。或者侥幸没有错乱,而因知见上发生偏差,容易为似是而非的外道邪说困绕,而起烦恼。‘或纳受邪法,增长恶见’,或者竟接受了邪法,放弃原有的正知正见,增长了邪知邪见。‘是故当先修忏悔法’,基于以上的理论,所以在修襌定以前,必定要先修忏悔法。‘若戒根清净,及宿世重罪得微薄者,则离诸障。’如果你修行忏悔见了功夫,戒的根本得到清净,心地除了不被新的恶业习气染污以外,而且宿世所造恶业重罪,也渐趋微薄,这样就离开了一切影响襌定智慧的障碍,做到这样地步,再来修学襌定智慧,自然容易成就。这段经文是介绍忏悔的重要性,使学人知道在修法前应当先修忏悔。
  申二、正示忏悔法
  西一、明忏悔
  戌一、广明昼时佛事(分九次第)
  亥一、严净道场
  ‘善男子!欲修忏悔法者,当住静处,随力所能,庄严一室,内置佛事,及安经法,悬缯旛盖,
  前文第二轮相意义、功能、以及占察方法说完以后,菩萨又告诉我们欲得清净轮相应修忏悔。忏悔的道理,前文业已说明,现接讲忏悔的方法。忏悔的方法,有一定仪规,这仪规分九次第,第一次第,就是现所要讲的严净道场。道场应怎样严净呢?请看经文:‘善男子!’地藏菩萨再称呼坚净信菩萨说,‘欲修忏悔法者’,自知宿业太重,想修忏悔法的学人。‘当住静处’,当选择居住一个清静而不闹杂的地方。‘随力所能,庄严一室’,随著自己力量所能办到的程度,使这一所房屋庄严起来;怎样庄严呢?庄是庄重,严是尊严,这所房屋,原来不够庄重的,使它庄重起来,不够尊严的,使它尊严起来。怎样做法呢?‘内置佛事,及安经法,悬绘幡盖。’在这所房屋内,安置佛的形像,或塑像,或绘像,都可以用;以及安放佛所说的经法,并且还悬挂绘幡宝盖,一切庄严道场的饰物,这些饰物,或用锦帛制的,或用纸素制的,都可以随自己的能力去办,能力办不到的,不可勉强,只要谒诚尽敬,就可以了。这就是严净道场。
  亥二、香花供养
  ‘求集香华,以修供养。
  道场严净以后,第二次第就要修供养,修供养的道理,在前示第一轮相占法之中,曾有详细的说明,这里不必重述,经文上‘求集香花’,就是寻求搜集较好的香花。‘以修供养’,用来修行供养。
  亥三、清净三业
  ‘澡浴身体,及洗衣服,勿令臭秽。
  道场庄严好了,香花也预备齐了,在开始修法以前,必须清净三业,才易得感应,怎样清净呢?口不说闲杂的言语,是口业清净;见三宝心存恭敬,是意业清净。现经文上‘澡浴身体,及洗衣服,勿令臭秽。’就是身业清净。意思是说心口二业清净了以后,还要把身体浴洗干净,并且勤勤的换洗衣服,不要使他臭秽。即便是大小便以后,也要这样的勤换,不能怕麻烦。
  亥四、称名礼敬
  ‘于昼日分,在此室内,三时称名,一心敬礼过去七佛及五十三佛;次随十方面,一一总归,拟心遍礼一切诸佛所有色身、舍利形像、浮图庙塔、一切佛事;次复总礼十方三世所有诸佛。又当拟心遍礼十方一切法藏。次当拟心遍礼十方一切贤圣。然后更别称名礼我地藏菩萨摩诃萨。
  三业清净了后,第四阶段,是称名礼敬。称名,是称念佛菩萨名号;礼敬,就是礼拜恭敬。为什么要称名礼敬呢?因为我们世间众生,无论办任何事情,如果存轻视傲慢的心,那事情就不容易办好。中庸上曾说:‘诚者物之终始,不诚无物。’举一个浅显的例来说:即使是吃一个馒头那样容易的事,如果你不在意,也可能会把你的嗓门咽著,何况是求大法呢?因此我们知道,称名礼敬,能治我慢,获得尊敬的益处。请看经文:‘于昼日分,在此室内,三时称名’,我们中国昼夜分十二个时辰,当时西国分昼夜六个时辰。昼三时,是晨朝时、日中时、日没时;夜三时是初夜时、中夜时、后夜时。经文是说,修忏悔法的人,白天三个时辰,应该在这布置得清净又庄严的房子里,由晨朝到日没,三时不间断的称念佛菩萨圣号。一方面称名,一方面礼拜。对那些佛菩萨礼拜呢?‘一心敬礼过去七佛,及五十三佛’,一心,是把心念专一集中起来,拿出万分的至诚,敬礼过去世的七尊佛,那七尊呢?向上推到九十一劫时的毗婆尸佛,三十一劫的尸弃佛及毗舍婆佛,贤劫的拘留孙佛,及拘那含尼佛,迦叶佛,直到近世的释迦牟尼佛。为什么一定要礼七尊佛呢?这也就如同世间行宗祀礼,以七为祖,意义略通,随顺世谛,以定七数。所谓五十三佛者,就是过去世的普光、普明、普净、乃至大通光,及一切法常满王佛等五十三尊经上常说的,而且与这娑婆世界因缘特胜的佛,名号不须一一备举。这是就时间上纵的方面礼拜,再就空间上横的方面,也有无量无边的十方诸佛,必须总礼不能遗漏的,看下文:‘次随十方面一一总归,拟心遍礼一切诸佛所有色身、舍利、形像,浮图塔庙,一切佛事’,其次就横的方面,东、西、南、北四方及上下二方,再加四隅,共为十方。这十方的诸佛,统统归纳到我心中,观想遥拟,普遍的恭敬礼拜。佛身不只一项,色身,是现在正在应化的有形色身;舍利,是灭度后遗体灵骨;形像,或纸绘,或雕塑的形象;浮图塔庙,皆是供奉安置舍利的地方,这一切的佛事,都要一一的礼敬。以上纵的横的都礼拜完了,还恐怕有不周遍的地方,下文再综说一句:‘次复总礼十方三世所有诸佛’,其次再综合的礼拜十方(空间)三世(时间)纵横合起来所有宇宙一切的佛,这样对三宝中的佛宝算是礼拜圆满。‘又当拟心遍礼一切法藏’,法藏,是佛所遗留的一切教法,也要拟心普遍的礼拜,这是礼拜三宝中的法宝。‘次当拟心遍礼十方一切贤圣’,一切贤圣能代佛传法,故须礼拜,这是礼拜三宝中的僧宝。以上三宝礼拜圆满,‘然后更别称名礼我地藏菩萨’,因礼拜的目的是修占察法,地藏菩萨,是说占察法的主人,所以应礼,这其中意义,前文已经讲明,现不重叙。
  亥五、说罪忏悔
  ‘如是礼已,应当说所作罪,一心仰告,惟愿十方诸大慈尊,证知护念,我今忏悔,不复更造;愿我及一切众生,速得除灭无量劫来,十恶四重,五逆颠倒,谤毁三宝,一阐提罪。复应思惟,如是罪性,但从虚妄颠倒心起,无有定实而可得者,本唯空寂。愿一切众生速达心本,永灭罪根。
  前文礼敬诸佛菩萨完毕,现开始说罪忏悔。说者,是发露披陈。忏悔二字,前面已经讲过,是陈露先前罪恶,改往修来的意思,但这样讲太嫌笼统,究竟应该怎样才算是具体的实行,这段经文就是告诉实行忏悔的方法,但经文简练,含义深奥,现列表说明:
                 ┌说所作罪   ﹝四﹞发露忏悔
﹝内﹞          ﹝外﹞ ├不复更造   ﹝五﹞断相续心
    ┌﹝一﹞深信因果┐    ├灭十恶等   ﹝六﹞发菩提心
三心初发┤﹝二﹞生重惭愧├实行忏悔┼思罪性空   ﹝七﹞翻昔重过
    └﹝三﹞生大怖畏┘    ├发劝请愿   ﹝八﹞随喜诸善
                 ├发随喜愿   ﹝九﹞念十方佛
                 └发回向愿   ﹝十﹞观罪性空


  人常说:‘放下屠刀,立地成佛’,意思就是说,成佛不难,只要你能改心就行了。因为佛法是心法,存著众生的心理,就是众生;存著佛的心理,就是佛。众生所以为众生,佛所以为佛,只不过在一念之间。而众生心与佛心,说到究竟处,实则并没有两样。但要问什么是众生心理,什么是佛心理呢?
  普通众生有十种心理,造成了生生世世的生死流转,这在止观上叫‘顺流十心’,但只要一念回转,改变这十种心理,使它不随生死流转,这就是佛的心理,在止观上叫‘逆流十心’。再所谓顺流十心,是那十心呢?一是无明昏暗,二是外加恶友,三是善不随从,四是三业造恶,五是恶心遍布,六是恶心相续,七是覆讳过失,八是不畏恶道,九是无惭无愧,十是拨无因果。所谓逆流十心,就是把前所说十种顺流心理,彻底逆转过来。怎样逆转呢?原来是拨无因果,现改为深信因果。原来是无惭无愧,现改为生重惭愧。原来是不畏恶道,现改为生大怖畏。原来是覆讳过失,现改为发露忏悔。原来是恶心相续,现改为断相续心。原来是恶心遍布,现改为发菩提心。原来是三业造恶,现改为翻昔重过。原来是善不随从,现改为守护正法。原来是外加恶友,现改为念十方佛。原来是无明昏暗,现改为观罪性空。这就是修忏的主要之点。请看表上所列:修忏的人,应发三种初心:一是‘深信因果’,二是‘生重惭愧’,三是‘生大怖畏’,此三种是逆转生死流的最初发心,也就是说把原来认为世间没有因果,做错了事不知惭愧,不知因果可怕,没有恐怖畏惧,甚至天不怕,地不怕,这样的心,一下扭转过来。第四接著就发露忏悔,就是本段经文‘说所作罪,一心仰告,惟愿十方诸大慈尊,证知护念,我今忏悔,不复更造’,这几句经文‘说所作罪’,就是发露忏悔,‘不复更造’就是第五断相续心。下文:‘愿我及一切众生,速得除灭十恶四重’等,就是第六发菩提心及第七翻昔重过。‘复应思维,如是罪性,但从虚妄颠倒心起,无有定实而可得者’,即第十观罪性空。下文劝请,即第九念十方佛。‘随喜’,即第八随喜诸善。后文‘回向’,也兼第六第七并是第十项意义。此段经文,综合来看我们众生过去所造恶业,若就现行说,刹那已灭,但所薰种子藏在第八识里,由于六七二识我执力的关系,念念资助,念念薰习,使得增长,今之发露,正是破除我执前茅,也就好像草木的种子,潜藏在地里,就必定会发芽长茎,现在既然发露了,则自然损坏。再有,旧种虽一再发露,但若不永远断除相续心理,那新薰种子,就能兴旧种,互相资益,辗转生长,没有停止的时候,所以说所作罪以后,就须誓不更造。由于坚定誓愿,恐自己力量不够,故下文:‘惟愿十方诸大慈尊,证知护念’,并且‘我及一切众生,速得除灭无量劫来’一切重罪等。乃至‘谤毁三宝,一阐提罪’,再下文‘复应思惟,如是罪性,但从虚妄颠倒心起,无有定实而可得者’,此第十观罪性空,意思是说,此罪性都是虚妄颠倒心起,不在内外中间诸处所,且过去已灭,现在不住,未来未有,十方三世,仔细推求,无有定实而可得者。念念观知本性空寂,可以很快到达永灭罪根境界。以上经文是修忏悔法的第五次第。
  亥六、发劝请愿
  ‘次应复发劝请之愿,愿令十方一切菩萨,未成正觉者,愿速成正觉;若已成正觉者,愿常住在世,转正法錀,不入涅槃。
  这一段是修忏悔法的第六次第,发劝请愿。发劝请愿,怎么能算是忏悔呢?这在前文讲顺流和逆流十心,已经介绍明白。顺流十心里第九是外加恶友,改变为逆流十心里第九,则是念十方佛。这发劝请愿,正是属于这种悔改的心理,所以也是忏悔。再者魔王波旬于坐道场菩萨,常想法障碍,使不得成道;再于佛转法錀时,常想起心破坏;再于佛住世时,常想请佛入灭。今发劝请愿,劝请成道,劝转法錀,劝久住世,就能灭除前三魔障。在转变心理上,有很大的力量,何以呢?现就事实与理论两方面列表说明:
          ┌─劝请成道破其障道
      ┌─事─┼─劝久住世破请入灭
      │   ├─劝转法錀破其坏法
  劝请力用┤   │
      │   ├─善心所应无漏慧速得成正觉
      └─理─┼─念念恒无间断得常住不灭
          └─转化余心心所即是转正法錀
  照上表看,劝请的力用先就事相上说:佛魔不能两立,佛欲成道,魔总是百方障碍成道,现发心劝请成道,能消弱障道魔力,这就破其障道;再者佛菩萨住世度化众生,多遭魔王嫉忌,百方使其入灭;今发心劝久住世,正能破其请佛入灭;再者佛当说法,魔总是千方百计,加以阻挠;今劝转法錀,正能破其坏法。另就理上看;发劝请愿,能念念在佛,时时不断,可得常住不灭;再者念佛的善心理,转化其余恶心理,也就是转正法錀。前者事相是外表上所现力用,后者理体,则是内心上所现力用,内外合起来看,这发劝请愿的力量和作用,该是如何的大呢?因此我们修忏悔法的,不可不特加注意。请看经文:‘次应复发劝请之愿’,修法的人,于前说罪忏悔以后,罪业减轻了,恐仍敌不住魔力障道,所以其次接著发劝请的大愿,怎样发愿呢?‘愿令十方一切菩萨’,愿意使十方所有的一切大心菩萨,‘未成正觉者,愿速成正觉’正觉是觉悟的正确,就是如来的真实智慧,也就是指的佛。这两句经文,意思是说,愿意这些大心菩萨,没有成佛的,很快能得成佛。‘若已成正觉者,愿常住在世’,若已经成了佛的,愿能常住在世间。住世为了什么呢?‘转正法錀,不入涅槃。’转法錀,是比喻佛说法如车轮旋转,车轮旋转能运载物品到达各处,能压平乱草使不滋生,能摧破路石使不阻道。佛说法旋转,能度众生由生死此岸,到达涅槃彼岸;能镇遏烦恼,使不增长;能摧破魔外,使不障道,因说法如车轮旋转,所以称之为转法錀。至于经文所谓转正法錀者,佛法是心法,心外无法,佛法就是正法,请佛住世的目的,就是要请其讲说正法。‘不入涅槃’,涅槃译为圆寂,化用周遍为圆,用息归体为寂,佛在此世界度生告一段落,暂行灭度,就是入涅槃。我们修忏法的人既发愿请佛常住,当然不希望佛灭度,希望其不入涅槃,这忏悔的第六次第发劝请愿,请佛住世,正是对治顺流十心的外加恶友。接著下文:
  亥七、发随喜愿
  ‘次当复发随喜之愿,愿我及一切众生,毕竟永舍嫉妒之心,于三世中一切刹土,所有修学一切功德及成就者,悉皆随喜。
  发随喜愿何以说是忏悔呢?因原来顺流十心里有善不随从一项,善不随从,见他人善,就生嫉妒,嫉妒心是修道的大障碍,现在把这种心理彻底改变过来。不但见他人善不生嫉妒,反而能随著发欢喜心,这样大力的改恶向善,不是忏悔是什么呢?然而说随喜的力用很大,道理在那里呢?看下表:
      ┌发展同体善根┐┌用力小┐ ┌人携灯己蒙照
  随喜功德┤      ├┤   ├喻┤
      └破除人我执著┘└获善大┘ └人燃香己蒙薰
  世常说:‘人同此心,心同此理’,就是经上所谓的同体善根,是诸佛菩萨与一切众生共有的。可惜一般众生,因为有人我的分别执著,生起了嫉妒,把这同体善根盖没了。我们修忏悔法的人,如果一念觉悟到这里,遇著别人做善事,能乐于随喜,(看表)把这本有的同体善根,发展起来;把世间所有一切善行,都当作自己善行,打破人我的分别知见,这样用的力小,得的善大。好比人家打灯笼,我也沾光;人家燃香,我也受熏,是多么便宜的事呢?所以经上曾经这样的说过:菩萨若知诸佛所有功德,即是己功德者,是为奇特之法。这里所谓奇特,说穿了也不外是发展同体善根,破除人我执著而已。惟因人难做到,就显得奇特了。从这里我们修忏悔法的人,就应当知道,发随喜愿是何等的重要了。看经文:‘次当复发随喜之愿’,修忏悔法的人,于发劝请愿以后,其次接著再发随喜的大愿,怎样发呢?‘愿我及一切众生,毕竟永舍嫉妒之心’,愿意我以及一切的众生,毕竟是非常究竟,非常彻底的永远舍去嫉妒别人为善的心理。也就是孔子所说:善于人同,乐取于人以为善的意思。‘于三世中一切刹土,所有修学一切功德及成就者,悉皆随喜。’三世,是过去世,现在世,以及未来世,属于时间方面,无限的长;一切刹土就是一切佛土,属于空间方面,无限的大。简单概括的说,就是在这无限的时空里,所有自行修学一切功德,有所成就的人,‘悉皆随喜’,我都发愿随喜。这是修忏悔法的第七次第。
  亥八、回向发愿
  ‘次当复发回向之愿,愿我所修一切功德,资益一切诸众生等,同趣佛智,至涅槃城。
  回向何以说是忏悔呢?因为众生都有执著三有的大毛病,三有是欲有,色有,无色有三种。欲有,是有欲界众生男女饮食的执著;色有,是有色界四种襌定的执著;无色有,是无色界四种襌定的执著。有三界的执著,就感得三界果报,以致生生世世轮回生死,受苦无穷。所以顺流十心里恶心遍布,皆由执著而起,今能发回向愿,以菩提心,代替恶心,就能发生大力,破执著三有的障碍,这种善恶心里的大改变,就是忏悔。而发回向愿何以会有这样大的力用,也列表说明:
      ┌‘资益一切’─回自向他﹝大乘心﹞恩德解脱┐┌全性起修
  回向功德┤‘同趣佛智’─回因向果﹝深 心﹞智德般若├┤
      └‘至涅槃城’─回事向理﹝直 心﹞断德法身┘└全修在性


  回向的意思,是把自己所修得的种种功德,通通收回来,自己不要,送给大众。有‘回自向他’、‘回因向果’、‘回事向理’三种。所谓回自向他,是回自己的功德,普遍向一切众生布施;所谓回因向果,是回自己的功德,趋向求菩提佛果;所谓回事向理,是回自己的功德,趋向求无为涅槃。以功德施给众生的回向是发大乘心,以功德求证佛果的回向是发深心,以功德趋向涅槃的回向是发直心。发大乘心,能成就佛的恩德解脱;发深心,能成就佛的智德般若;发直心,能成就佛的断德法身。这种回向的功德,具有全性起修,全修在性的绝大妙用,不容忽视的。我们认识清楚了回向的意义,这段经文就容易理解了。请看经文:‘次当复发回向之愿’,我们修忏悔法的,发随喜愿完毕以后,再次应当接著发回向之愿,怎样的发呢?‘愿我所修一切功德,资益一切诸众生等’,愿把我所修得的一切功德,通通用来资助饶益一切诸众生等,这就是前所讲的回自向他。‘同趣佛智’,共同趋向佛的智慧,这就是前所讲的回因向果。‘至涅槃城’,到达不生不灭的究竟境界,这究竟境界,譬如城之坚固,不受一切外邪侵扰,故称之为涅槃城,这就是前所讲的回事向理。这就是修忏悔法的第八次第。
  ‘如是发回向愿已,复往余静室,端坐一心,若称诵,若默念我之名号。当减省睡眠,若惛盖多者,应于道场室中旋绕诵念。
  以上修忏悔,做完八个次第以后,因为宿生恶业多而且厚,仍然不能马上就修学襌定,必然归于最后念佛法门,这里就可以看出念佛法门的重要了。因为不论是坐念或是旋绕念,只要能把心念集中在名号上而不散乱,就是最高的襌定智慧,何况地藏菩萨万德洪名,更能在果上显现真实功德,作为娑婆世界一切众生的有力增上缘。我们修行人常说:‘念佛就是最大的忏悔’,这里更可以证明了。法华经及大佛顶经都曾说过:‘持六十二亿恒沙诸法王子名号,与持观世音一名,功德正等无异。’再有十轮经上说:‘假使有人于弥勒及妙吉祥,并观自在、普贤之类,于百劫中至心归依称名、念诵、礼拜、供养,求诸所愿,不如有人于一食顷,至心归依称名、念诵、礼拜、供养地藏菩萨,求诸所愿,速得满足。所以者何?如是大士,为欲成就诸有情故,久修坚固大愿、大悲、勇猛、精进,过诸菩萨,是故汝等应当供养。’以上所引经文,都是赞叹称念地藏菩萨名号功德,证明称念名号的重要。至于何以称名会这样的重要,它的理论根据在那里?现在不妨再浅显的说一下:第一、照平等的意义来看,六十二亿法王子,所证法性,与大士所证得的,没有两样。第二、照差别的意义来看,我们娑婆世界的众生,与六十二亿大士所有因缘,不如观音大士深,然而与观音大士所有因缘,又不如地藏大士深。把这两项意义总起来看,一称名号,则心与佛齐,得平等性;一称名号得与大士因缘契合,一念之间,就能超凡入圣,以因地心,契果地觉,称念名号功德,确乎不可思议。修忏悔法的人,对这第九次第的称念名号,先应有这样明确的认识,然后再照经文上大士所示去做,才容易见真功夫。请看经文:‘如是发回向愿已’,修忏悔法的人,修完了第八次第发回向愿完了的时候,接著「复往余静室’,再去到别的清静房舍里,这清静房舍,不是供佛的正殿,乃是自己可以方便坐卧的休息室。但在这里不是休息,而是继续不断的用功。‘端坐一心,若称诵,若默念我之名号’,端身正坐,收起乱心,使乱心归一。称诵,是出声的念。默念,是不出声的念。出声与不出声,可以随各人意思调节,这样不断的念诵我地藏菩萨的名号。‘当减省睡眠’,坐念久了,自会疲倦感到昏昏欲睡,但也要自我振作,尽量减少节制睡眠,使不障碍修持功夫。‘若惛盖多者’,若是精进力敌不住惛沉的盖覆,‘应于道场室中旋绕诵念。’应当马上警觉,不再坐著,起身在道场房里,旋转绕佛,继续不停的诵念,这就是修忏悔法的第九次第,是修忏悔法的昼时忏仪,但夜时忏仪怎样呢?接看下文:
  ‘次至夜分时,若有灯烛光明事者,亦应三时恭敬供养悔过发愿;若不能办光明事者,应当直在余静室中一心诵念。
  以上经文是说明修忏悔法,日间应做的功夫,然而到了夜晚,受大自然黑暗的障碍,一切都不如白天方便,应当怎样呢?若是有钱的人,能办得起灯烛光明,自然一切照白天一样的修法,没有什么问题;若是不太富有,办不起灯烛光明的人,岂不是受到很大的障碍,修不成法了吗?这里就可以看到称念名号的特大方便了,这也就是佛菩萨的大慈大悲特别显著的地方。称念名号,不论环境光明或黑暗,均可行持,不受任何障碍,所以经文所示夜时佛事,就是以念佛菩萨名号为主。看经文:‘次至夜分时’,做了白天的九种修法功夫以后,其次到了夜晚,‘若有灯烛光明事者’,若是境况宽裕,能办得起灯烛光明事的,‘亦应三时恭敬供养,悔过发愿’,自然也应当和白天一样,三个时辰内,不断的修恭敬,备办香花等供养,同时忏悔过恶,发各项大愿,和白天修的次第一样。‘若不能办光明事者’,若是自家境况不甚宽裕,不能办灯烛光明事的,‘应当直在余静室中,一心诵念。’应当只在其他清静房舍之内,恭敬一心的出声朗诵,或不出声默念佛菩萨圣号,就可以了。持名念佛,就是这样的简便易行,夜间最为方便,这段经文,是简单的介绍夜间佛事。以上经文,修忏悔法的应有忏悔仪式说完,下文说忏悔期限。
  酉二、明忏期
  ‘日日如是行忏悔法,勿令懈废。若人宿世远有善基,暂时遇恶因缘而造恶法,罪障轻微,其心猛利,意力强者,经七日后,即得清净,除诸障碍;如是众生等,业有厚薄,诸根利钝,差别无量,或经二七日后而得清净;或经三七日;乃至或经七七日后而得清净;若过去现在,俱有增上种种重罪者,或经百日而得清净;或经二百日,乃至或经千日而得清净。若极钝根,罪障最重者,但当能发勇猛之心,不顾惜身命想,常勤称念,昼夜旋绕,减省睡眠,礼忏发愿,乐修供养,不懈不废,乃至失命,要不休退,如是精进,于千日中必获清净。
  前几段经文,把忏悔的仪式说完以后,这段经文,接著说忏悔的期限,意思就是要告诉我们,照前面所说修忏悔的方法,究竟要修行多久,才见功效。请看经文:‘日日如是行忏悔法’,如是,是照前文所介绍的白天及夜晚所行的各种修行佛事;日日如是,就是要天天照著去做,修行忏悔法门。‘勿令懈废’,不要使这种修法懈怠废弛,一直的勇猛精进,不断的做下去。‘若人宿世远有善基,暂时遇恶因缘而造恶法’,如果是修法的人,宿生善根深远,今生暂时遇到不好的因缘,而造作了恶法。‘罪障轻微’,暂时的造作,罪根不深,障碍自然不会太重,‘其心猛利,意力强者’,罪障既不重,再加上修行的心猛利,意志力很坚强的,像这样的人,‘经七日后,即得清净,除诸障碍’,期限自然不需太长,经过七天以后,就能得到清净,除去一切的障碍。这是说罪障轻微的人,所见的功效。然而并不是人人都能这样,其间也有差别,什么差别呢?‘如是众生等,业有厚薄,诸根利纯,差别无量’,像这样修忏悔法的众生们,造作的各种善业恶业有厚有薄,厚的根性迟钝,薄的根性猛利,利钝的差别很大,无法度量。‘或经二七日后而得清净,或经三七日乃至七七日后而得清净’,因此或有修法的人,一个七天得不到完全清净,需要两个七天的;或有两个七天,仍然得不到清净,需要三个七天的;最多乃至于需要经过七个七天以后才得清净的;这都是因宿业厚薄及个人根性利钝不同的关系。‘若过去现在俱有增上种种重罪者’,增上,是加强的意思。如果是你过去及现在所造作的种种罪过,更为加强的话,‘或经百日而得清净,或经二百日乃至或经千日而得清净’,那就至少需经百天以上的痛切忏悔功夫,或经二个百天,乃至于十个百天达到千日之久,才得清净。‘若极钝根,罪障最重者’,罪障重,习染就深,习染越深,罪根也就越难拔除,若不发大勇猛心,忏悔发愿,自然也就难见功效,所以下文:‘但当能发勇猛之心,不顾惜身命想,常勤称念,昼夜旋绕’,但是只要能发勇猛的大心,不顾惜个人身命,常时的勤恳称念地藏菩萨圣号,如婴儿依恋父母,无论白天夜晚,环绕菩萨座前,不停的称念,‘减省睡眠,礼忏发愿,乐修供养,不懈不废’,即便是疲劳到了应该睡眠休息的时候,也要尽量的减少睡眠,存著好像婴儿惟恐失去父母的心理,时时礼拜忏悔发愿,并且常发欢喜心,修行各种供养,这样的不懈怠,不颓废。‘乃至失命,要不休退’,乃至于丧失了身命,也不停止,也不退转,‘如是精进,于千日中,必获清净。’像这样的精进,于一千天以内,即便是最钝根,业障最重的也必定得到清净。这样说,也许有人会以为时间太久,等不及三年,要知道,我们末法时期众生,大半多是障深罪重,好比人身上中了毒箭,念佛菩萨名号发愿忏悔,就是拔除毒箭,毒箭中的愈深,念佛发愿,就应该加倍的恳切,才有希望早日除去身上毒箭,那还有闲心计及时间的久暂呢?目下尚有一些人以为念佛礼忏,属于迷信,老太婆的事,必得先明白了道理,然后才能相信,这也好有一比,比如身上中了毒箭,性命危险,就在顷刻。这时候,不赶紧想法拔去毒箭,还要在那里斤斤计较,研究毒箭的性质、来源、与制造处所,这岂能算聪明呢?以上是说明忏悔的期限。修法的人,若是预备一个人自己修,自然可以不论时间长短,总以得清净相为目的。若是十人以上结制修行的时候,可定昼夜六时,或一七、或三七,甚或七七,那要看各人的环境,适宜决定。
  申三、明得清净轮相
  酉一、明相依轮显
  戌一、正明依轮
  ‘善男子!若欲得知清净相者,始从修行过七日后,当应日日于晨朝旦,以第二轮相具安手中,频三掷之,若身口意皆纯善者,名得清净。
  前文忏悔法说完以后,现接著说明第二轮相掷出以后,怎样才算是得到清净轮,分三点说明。第一、先说清净相要靠木轮相的显现。第二、再说除了得清净后,还能得到种种其他瑞相。第三、说明不如法所现景象。现先说第一点,看经文:‘善男子!’地藏菩萨在前文说完忏悔法以后,接著又叫坚净信菩萨说,‘善男子!若欲得知清净相者’,凡修行人,如果是想要知道修忏悔法以后,身口意三业是否已得清净的。‘始从修行,过七日后’,从修行开始那一天算起,过七天以后,等到身心慢慢安静下来。‘当应日日于晨朝旦,以第二轮相,具安手中,频三掷之’,应当每天在早晨黎明的时候,把第二轮相(身、口、意三个木轮)都安放在手中,按照第一轮相中所现身口意三种善或恶业的次第,个别的依次掷出,连掷三次。‘若身口意皆纯善者,名得清净。’若是三业都现出纯善业相的,就算作是得清净相。
  戌二、兼明余相
  ‘如是未来诸众生等,能修行忏悔者,从先过去久远以来,于佛法中,各曾习善,随其所修何等功德,业有厚薄种种别异,是故彼等得清净时,相亦不同。或有众生,得三业纯善时,即更得诸余好相;或有众生得三业善相时,于一日一夜中,复见光明遍满其室,或闻殊特异好香气,身意快然;或作善梦,梦见佛身来为作证,手摩其头,叹言善哉,汝今清净,我来证汝;或梦见菩萨身来为作证;或梦见佛形像放光而为作证。
  这是说明第二点,得到清净后,兼得的其他种种瑞相,看经文:‘如是未来诸众生等’。如是,指前文所说修行忏悔及使用轮相占察,像那样做功夫的一切未来众生们,在这些众生当中,‘能修行忏悔者’,若是真能如法修行忏悔的,‘从先过去久远以来,于佛法中,各曾习善’,从先过去世久远劫以来,在佛法之中,原曾修行善业,并且都已种过善根,‘随其所修何等功德’,随著他们各各修行的利益大众的功德,‘业有厚薄’,这些利他的善业,有厚有薄,‘种种别异’,种种的差别不同,‘是故彼等得清净时,相亦不同。’因此他们在得到清净的时候,所显的瑞相,也不一样。怎样不一样呢?‘或有众生得三业纯善时’,或者有的修法众生,在掷第二轮相时,所现的身口意三业纯然是善相的时候,‘不即更得诸余好相’,但不就马上得到一切其余好的瑞相。‘或有众生得三业善相时’或者有的众生在掷出第二轮相,得到身口意三业所现都是善相的时候,‘于一日一夜中,复见光明遍满其室’,在很短的时期中,仅一天一夜的时光,不仅轮相所现纯善,并且格外的见到光明普遍充满他的房子里;‘或闻特殊异好香气,身意快然’,或者是鼻中闻到特殊异常的好香气,而且闻到这种香味以后,不比寻常的闻香,只是单纯的感到气味好,这种香气闻到鼻中以后,更能使得身体及内心,都特别的畅快。‘或作善梦’,或者是作好的梦,‘梦中见佛色身,来为作证’,在梦境里见到佛的相好色身,前来为我作证明,怎样证明呢?‘手摩其头,叹言善哉。汝今清净,我来证汝’,手摩著这位修行人的头,赞叹著说,好啊!你今修行已经得到清净,我来为你作证。‘或梦见菩萨身,来为作证’,或者梦见的不是佛,是菩萨的现身,来为证明。‘或梦见佛形像放光而为作证。’或者梦见的不是佛,也不是菩萨,而是所供养的佛形像放光作证。
  说到这里,也许有人会以为,佛菩萨现身放光的事,虽说常见经典,但事实少有人见,难以征信。现举一个近代事实说明一下。净土圣贤录里记载著有这样一段事实,在明朝末年,有一个读书人,名张光纬,是江苏无锡人,十四岁就进了学,明朝灭亡以后,就放弃了科举,居家教学,可是不幸的很,到了五十多岁,他的太太及儿子,相继死去,一个人过著凄凉单独的生活,因而就专心研究佛经,自己取了一个外号叫息庐居士,所著的文章,都以净土作为归趣,每天课佛一万声,兼修观像念佛,每天晚课礼佛的时候,供佛的两盏灯,都结舍利花,有的像珍珠,或有像米粒,或有像璎珞等等,瑞相很多。有天晚上,左边的那一盏灯上,忽然现出一朵莲华,有一尊佛跏趺坐在上面,光明巍巍,相好庄严,很久才灭去,光纬恭敬至极,五体投地,拜请再现。又过三天,左边灯上,又现出佛的立像。右边灯也涌出佛的莲花,佛斜坐在上面,他家里的人,通通见到了,这就是心得清净,佛现身感应的一件事实。自古以来,念佛得清净,感佛菩萨现像的事例,很多很多,这一事实,不过是许多事例之中,较近的一则而已。修行人到了得清净相,同时得到种种感应的时候,就是善根的发现,但是如果没有修到得清净相,而忽然得到感应,就应注意,注意的什么呢?在下文说的明白,请看下文:
  戌三、简非
  ‘若人未得三业善相,但先见闻如此诸事者,则为虚妄诳惑诈伪,非善相也。
  占察轮相法门,是地藏大士威神所建,依大士指示去做,绝对没有错误,如果你并没有得到清净轮相,而先见到光明,闻到香气,或是得到奇怪的好梦,这些都是魔事,须要特别警觉的。请看经文:‘若人未得三业善相’,若是修行忏悔法的人,尚没有到身口意三业都得到清净纯善的程度,‘但先见闻如此诸事者’,但却先听得说有像前面见光明闻异香的情形,以及感佛现身等等瑞相,‘则为虚妄、诳惑、诈伪,非善相也。’这些瑞相,都不是由清净所感,无因之果,因果不能相应,所以说是虚妄不实,诳骗惑乱,欺诈作假,不是真正善相,这是修行人必须注意的。
  酉二、明随求克获
  戌一、明得襌慧
  ‘若人曾有出世善基,摄心猛利者,我于尔时,随所应度而为现身,放大慈光,令彼安隐,离诸疑怖;或示神通种种变化,或复令彼自忆宿命所经之事所作善恶,或复随其所乐为说种种深要之法,彼人即时于所向乘得决定信,或渐证获沙门道果。复次,彼诸众生,若虽未能见我化身转变说法,但当学至心,使身口意得清净相已,我亦护念,令彼众生速得消灭种种障碍,天魔波旬,不来破坏;乃至九十五种外道邪师一切鬼神,亦不来乱。所有五盖,展转轻微,堪能修习诸禅智慧。
  前文是说修行人得了清净轮相以后,所感得的种种瑞应,这段经文接著说感应所得到的种种益处。文分两部份,前一部份,是说明显见的益处;后一部份,是说明不显见的益处。现先说前部,看经文:‘若有人曾有出世善基,摄心猛利者’,出世善基,就是大善根,这种善根,是由于宿生曾发大心趋佛果,求证无缘大慈悲心所建立,超过一切善根之上。如果有人能具这种大善根,而再加上今生用功摄心猛利,自然成就容易,感佛菩萨现身。看下文:‘我于尔时,随所应度,而为现身’,我,是地藏菩萨说他自己。尔时,指前摄心用功猛利的时候。在那个时候,随他应以什么身得度,就现什么身。因等觉菩萨,已证到无分别智,能任运成就一切众生,好比镜子照东西,镜子本体不动,能随物类应现。‘放大慈光,令彼安隐,离诸疑怖。’等觉菩萨同佛一样,佛的身光,有常光放光的不同。常光是佛身四周,光各一丈,生来就有,三十二相之一,名丈光相,这就是常光;所谓放光,就是应机设教,破除疑惑。放光的光相,无量的大,大慈光,具有与乐拔苦的大慈悲性,使这位有出世善基而且能摄心猛利的修法人,得到安隐,离开一切的疑难恐怖。‘或示神通,种种变化’,或用神变加持法,示现种种的变化,使修行人欣慕向道。神通变化有十八种,震动、炽然、乃至施辩才,施忆念,施安乐,以及放光等等,这里不须细解。‘或复令彼自忆宿命,所经之事,所作善恶’,这也就是十八变里的施忆念,文义明显。‘或复随其所乐,为说种种深要之法,彼人即时于所向乘,得决定信,或渐证获沙门道果。’现神变使他安乐以后,或者再随他的喜乐,为他说一切深要法门,修行人听到说法以后,因宿生善根厚,且三业也得清净,所以受道很快。‘彼人即时于所向乘’,彼人,指修行清净感佛现身说法的人。所向乘,乘是乘载,乘载修行人到达一定果位,有一到五乘的分别。‘所向’,是修法人所趋向,‘所向乘’三字合起来,指修法人现前所修的所趋向的那一教乘。得决定信,就是得到决定不移的信心。‘或渐证获沙门道果。’沙门,梵语译作勤息,勤是勤修戒定慧,息是息灭贪嗔痴,凡出家修清净行的,都可称作沙门。道果,道是菩提道,果是涅槃果,专指佛徒所证,因涅槃果,必由修菩提道,才能证得,得到决定信以后,或者就可能渐渐证得沙门的菩提道果。以上是修忏悔法所得到的显见益处。下文接说不显见的益处。
  接看下文:‘复次’,显见益处说了以后,接著再有:‘彼诸众生,若虽未能见我化身转变说法,但当学至心,使身口意得清净相已,我亦护念’,这是说修行人如果未能像前所说的具有出世善基,或摄心那样猛利的众生,虽然没有能够见到我化身说法等等瑞相,但只要能学具备至诚心,使身口意三业,得到了清净相,我也在冥冥中加被护念。怎样护念呢?‘令彼众生,速得消灭种种障碍’,使那修法的众生,很快的消灭种种的障碍,那些呢?‘天魔波旬,不来破坏’。魔有四种,天魔是其中之一,波旬是六欲天主,释尊出世时的魔王名字,喜爱享乐,专门破坏修行人的道力。但我们修法的人,如能得到清净轮相,即使不现瑞相,也能感得佛菩萨加护,使得天魔波旬不敢来破坏。‘乃至九十五种,外道邪师,一切鬼神,亦不来乱’,不但天上的魔王,不敢来破坏,即便是人间的外道邪师,素来反对佛法的,(在当时印度有九十五种外道,六师各有十五弟子,加六师为九十六,各经论举九十五或九十六)以及一切邪鬼邪神,都不敢来扰乱。‘所有五盖,辗转轻微,堪能修习,诸襌智慧。’五盖,就是五种盖覆本性的恶法:贪欲、嗔恚、睡眠、悼悔、疑法等五项。修行人如能得到清净轮相,感得佛菩萨加护,自制增强,自然五盖就展转的轻微;五盖轻微了,本性光明就容易显现,到了这时候,就可以有能力,修学一切襌定及智慧了。这是说明得清净轮相所感不显见的益处。
  戌二、明得杂恼
  ‘复次,若未来世诸众生等,虽不为求禅定智慧出要之道,但遭种种众厄,贫穷困苦,忧恼逼迫者,亦应恭敬礼拜供养,悔所作恶,恒常发愿,于一切时一切处,勤心称诵我之名号,令其至诚,亦当速脱种种衰恼,舍此命已,生于善处。
  前文为发出世善心的人,说得清净轮相后,所感得的显应及冥益。若现世一切没有信佛法,还没有发出世善心的人,他们不知道求无上真理,是不是也可以修忏悔法得益处呢?接看经文:‘复次’,再其次,‘若未来世诸众生等’,若是未来之世的一切众生们,‘虽不为求襌定智慧出要之道’,虽然有些不了解佛法,不是为了要求得襌定智慧出离世间的要法。‘但遭种种众厄,贫穷困苦,忧恼逼迫者’,但是多因为贪求现实的享受,被贪嗔痴三毒烦恼缠缚,以致遭遇到许许多多的厄难,以致缺少资助,贫穷困苦,受到种种忧愁烦恼逼迫的人,他们不满现实而又没有能力改善现实,这样的一些众生,‘亦应恭敬礼拜三宝,悔所作恶’,也应该立刻迷途知返,猛然警觉,恭敬礼拜三宝,并且真诚发露,忏悔往昔所作种种罪恶。‘于一切时一切处,勤心称诵我之名号’,在日常一切任何时间里,及一切任何场所里,都不懈怠,勤勤恳恳的称念我地藏菩萨的名,‘令其至诚’,这样的称名,使其达到至心真诚到了极处,‘亦当速脱种种衰恼’,也应该能够很快的脱离环境上种种衰困,以及内心的种种烦恼,现前就得好报;这还不算,还有更大的好处,‘舍此命已,生于善处。’即便是寿限已到,舍去了这一生身命,也能再另外投生到好的环境里。讲到这里,或许有人会问,至诚称名,怎么会得到这样大的利益呢?因为称念名号,用至诚心,能使三毒念头不起,三毒念不起,烦恼就无从发生;烦恼不发生,心性就得清净;心性能得清净,舍报时,就不会被恶业所牵,投生善处,自属必然,不容置疑的。由此,我们也可以想见念佛往生功德,理无二致。这段经文是说得清净轮相,能使不修襌慧的人,也可以脱离烦恼。
  戌三、明得净戒
  亥一、忏重得受
  ‘复次,未来之时,若在家,若出家,诸众生等,欲求受清净妙戒,而先已作增上重罪,不得受者,亦当如上修忏悔法,令其至心,得身口意善相已,即应可受。
  修占察法得了清净轮相以后,除了前文所说得修襌定智慧,以及能脱离现世烦恼以外,更有一种大的好处,就是能得净戒。以下经文分三段说明受戒的情形。在未讲经文前,先将修行人为什么要受戒?戒有那些种类?对戒先作一认识,经文就容易了解。现先说修行人为什么要受戒,我们知道,戒是使人反染成净,断诸有漏,趣向解脱的方便法。凡是佛教徒,如果是真心要求解脱,就必须要受戒。而且佛在灭度以前,曾告诉我们,无佛之世,以戒为师。至于戒的种类,大别有出家戒、在家戒、大乘戒、小乘戒等。出家戒分沙弥戒、沙弥尼戒、式叉摩那戒、比丘戒、比丘尼戒等。在家戒分三皈、五戒等、八戒等。菩萨戒通在家出家均可受。这是说个大概,至于详细内容,经文讲到时,再择要说明。看经文:‘复次’再次,‘未来之世’,未来末法之世,‘若在家若出家诸众生等’,若是有在家修行的,或者是出家修行的一切众生,‘欲求受清净妙戒,而先已作增上重罪者’,想要寻求受清净妙戒的人,必得烦恼业轻,才容易得戒,但是自己先前已造作了种种格外加强的重罪,‘不得受者’,因烦恼业重,不得受清净妙戒的。怎么作了加强的重罪就不得受了呢?因为在家居士,凡是破了终身五戒之中的四种重戒,或者是破了一日一夜八戒之中的四种重戒,或者是破了菩萨戒中的十种重戒;出家的僧尼,凡是破了沙弥、沙弥尼戒中的四种重戒,或者是破式叉摩那法中的四种重戒,或者是破比丘、比丘尼中的四种重戒,在戒律上称作边罪,属于重罪难以摄化的,所以名为增上重罪,依照戒律,不许忏悔,也不得重受一切戒品。依照梵网经,只要能忏悔到见了瑞相,仍然可以重受。现在依这本占察经,只要修行人能忏悔得到清净轮相,就可以重受。再有,如果是犯了七逆重罪,梵网经上也是不可受戒,但是若依这部经,求得清净轮相以后,仍然可以得受,这就是地藏菩萨格外大慈大悲的地方。接看经文:‘亦当如上修忏悔法’,犯了重罪的人,也应当像前文所说的那样修忏悔法,‘令其心得身口意善相已,即应可受。’使他至心的忏悔到了身口意发现好的瑞相以后,得到清净轮相,这样就可以重行受戒了。
  亥二、明无师自受
  甲一、明菩萨三聚戒
  ‘若彼众生,欲习摩诃衍道,求受菩萨根本重戒,及愿总受在家出家一切禁戒,所谓摄律仪戒,摄善法戒,摄化众生戒,而不能得善好戒师,广解菩萨法藏,先修行者,应当至心于道场内,恭敬供养,仰告十方诸佛菩萨,请为师证,一心立愿,称辩戒相,先说十根本重戒,次当总举三种戒聚,自誓而受,此亦得戒。
  上段说忏悔得清净相,能使犯根本重罪的人,重行受戒;这段接著说,不但能重行受戒,而且在没得明师指导情形之下,也可依著轮相的清净,自誓受戒。现分自誓菩萨三聚戒,及自受五众木叉戒二大类来说,先说受菩萨三聚戒,看经文:‘若彼众生,欲习摩诃衍道’若是修行占察法的那些众生,要想学习‘摩诃衍道’,摩诃衍,是梵语,翻译华文为‘大乘’,意思是说,要想学习大乘菩萨正道,必须要受大乘戒,大乘戒就是菩萨三聚净戒,‘求受菩萨根本重戒,及愿总受在家出家一切禁戒’,菩萨根本重戒,就是梵网经所明十重四十八轻,这菩萨重戒,普通在家二众以及出家五众,都可以受持,所以说是在家出家一切禁戒。但这菩萨戒主要精神内容是什么呢?接看下文:‘所谓摄律仪戒,摄善法戒,摄化众生戒’,摄律仪戒,是该摄大小乘一切戒律而持守之,主要的精神在恶无不离;摄善法戒,是收摄一切善法,使行于吾身,主要的精神在善无不积;摄化众生戒,是摄化一切众生,使得大利益,主要的精神在生无不度。大乘戒的精神,既是这样伟大,不是随便容易受的,必须千里以内有授戒师,依著一定的规矩受持。但是若遇不到戒师呢?接下文:‘而不能得善好戒师,广解菩萨法藏,先修行者’,若是得不到清净的戒师,能够博闻详解菩萨法藏,而且又能先行自己受持修行,解行具足的法师,在这种情形之下,就可以自誓受戒。怎样自誓受戒呢?‘应当至心于道场内,恭敬供养,仰告十方诸佛菩萨,请为师证’,应该推至诚心来,在自己修法的道场之中,恭敬办理各项供养,并且仰禀十方诸佛菩萨,说明自己的意愿,礼请诸佛菩萨,作自己受戒的戒师尊证。‘一心立愿,称辩戒相’,专一心念,立定志愿,自问自答,辨明所受戒相,‘先说十根本重戒’,先把菩萨戒中十种根本重戒辨明,‘次当总举三种戒聚’,菩萨戒十重四十八轻,都摄于三种戒聚以内,把这三种戒聚,作一总提示,‘自誓而受’,自发誓愿,而受此戒。‘此亦得戒。’所谓得戒,就是得到一种看不见的清净戒体,这种戒体发现于受戒人的身中,使身与戒合而为一,自然能生防非止恶的功能,凡自誓受戒的人若能做到上面所说的各种修行方法,就如同遇到善好戒师一样,也同样的可以得戒。
  甲二、明五众木叉戒
  乙一、明得戒
  ‘复次,未来世诸众生等,欲求出家,及已出家,若不能得善好戒师及清净僧众,其心疑惑,不得如法受于禁戒者,但能学发无上道心,亦令身口意得清净已,其未出家者,应当剃发,被服法衣,如上立愿,自誓而受菩萨律仪三种戒聚,则名具获波罗提木叉出家之戒,名为比丘、比丘尼,即应推求声闻律藏,及菩萨所习摩德勒伽藏,受持读诵,观察修行。
  ‘复次’,承接前文说了自誓受菩萨三聚戒后,再其次说到出家五众所受的戒律,接看下文:‘未来世诸众生等’,未来末法时期的一切众生们,‘欲求出家及已出家’,要想求著出家,以及已经出了家的人,‘若不能得善好戒师,及清净僧众’,若是不能够找到善好的戒师,以及能严持戒律戒行清净的僧众,没有人为他说戒,对于戒律不明了,‘其心疑惑,不得如法受于禁戒者’,不明了就心中起疑惑,因为有疑惑,就不能真诚接受,于是对所受戒法,也就不能合乎法则,在这样情形之下,怎么办呢?但也不要失望,本经告诉你,‘但能学发无上道心,亦令身口意得清净已’,只要你能学发无上菩提觉道之心,也像前文一样修行忏悔法,使身口意三业,得到清净以后,‘其未出家者’,要是还没有出家,想求著要出家的人,‘应当剃发染衣,被服法衣’,应当马上剃了头发,穿上法衣。为什么剃了头发,穿上法衣呢?因为剃发染衣,是佛制佛弟子出家之相,一方面是去憍慢,另一方面是别于外道,同时也是三世诸佛共同的仪式。所谓法衣,是三衣的通名,为应乎法事制作,襌林多称金襕衣为法衣,因于说法时才被搭,所以叫法衣,也就是九条到二十五条的大衣。分开来说:一是‘僧伽梨’,翻译为众聚时衣,是当大众集会为授戒说戒等威仪时穿的;二是‘郁多罗僧’,翻译为上衣,在入众时穿的;三是‘安陀会’,翻译为中衣,作衬衣穿在里面的。三衣都是四方形状,逢缀许多小布片,随它的条数分为上面三类,五条的是安陀会,七条的是郁多罗僧,九条以上的是僧伽梨,又一般特别称僧伽梨为大衣。这些法衣,在预备出家,虽然还没有正式出家的时候,但为了受戒,也须要穿。穿好法衣以后,‘如上立愿’,也照前文受菩萨三聚戒的时候,恭敬供养三宝,并请十方诸佛菩萨为师证,禀告立愿,‘自誓而受菩萨律仪三种戒聚’自行在诸佛菩萨面前,受菩萨戒里面的菩萨应守的律条及应守的威仪,也就是前文所介绍的摄律仪、摄善法、以及摄化众生三种戒聚。聚者聚集归纳的意思,属于菩萨律仪的,归纳菩萨应有的一切律仪;属于菩萨善法的,归纳菩萨应守的一切善法;属于摄化众生的,归纳菩萨应行的一切摄化之行。‘则名具获波罗提木叉。’波罗提木叉,译为戒。具获,是全部得到。菩萨戒原不易得,但能发真诚心,并且又能做到上面所说的自誓受戒各项过程,就可说是全部得戒,因为菩萨戒为戒中最高之戒,融摄一切戒法,而又超出一切戒法,所以称作具获波罗提木叉。‘出家之戒,名为比丘比丘尼’,全部得了戒以后,对出家的戒,称作比丘比丘尼,‘即应推求声闻律藏’,就应当深切的去研究寻求声闻律藏。所谓声闻律藏,就是小乘律藏,是出家戒律的依据,有八十诵律、十诵律、五分律、四分律等等,出家人戒律的根本,凡是出家人,都必须研求的。既受出家戒,就应当立即推研寻求出家人的根本律藏,‘及菩萨所习摩德勒伽藏’,摩德勒伽,翻译中国话是‘智母’,能生智慧的意思。也就是菩萨论藏。出家的人除了修学小乘律藏以外,还要发大乘心,研求菩萨所修习的菩萨论藏,‘受持、读诵、观察、修行。’身体受持,口中念诵,心中观察,不断的用功修行,这段文是说年龄满二十岁以上的人可以得比丘、比丘尼出家二众戒。
  ‘若虽出家,而其年未满二十者,应当先誓愿受十根本戒,及受沙弥、沙弥尼所有别戒。既受戒已,亦名沙弥、沙弥尼,即应亲近供养给侍先旧出家学大乘心具受戒者,求为依止之师,请问教戒,修行威仪,如沙弥、沙弥尼法。若不能值如是之人,唯当亲近菩萨所修摩德勒伽藏,读诵思惟,观察修行,应勤供养佛法僧宝。若沙弥尼年已十八者,亦当自誓受毗尼藏中式叉摩那六戒之法,及遍学比丘尼一切戒聚。其年若满二十时,乃可如上总受菩萨三种戒聚。然后得名比丘尼。
  这段经文说的是年龄不满二十岁的出家人,所得受的戒律,看经文:‘若虽出家’,如果是虽然出了家的人,‘而其年未满二十者’,而他的年龄还不到二十岁的时候,‘应当先誓愿受十根本戒,及受沙弥、沙弥尼,所有别戒’,不到二十岁,就不能承当比丘身份,就应当先行立誓,愿受十根本戒。所谓十根本戒,就是出家人的正戒,其中九条和八戒一样,另外加一条手不捉金钱财宝。但这一条,经过方便说净以后可以开,律有明文。这十条根本正戒不算难,难在十条正戒以后,对于沙弥、沙弥尼等别戒,也应学习,犯了戒,一样的结罪。在这里我们也可以看出,虽然得了清净轮相,但以年龄没有满二十岁,尚且不许承当比丘,足以显示比丘戒是如何的尊贵了。‘既受戒已’,既是受戒完了,‘亦名沙弥、沙弥尼’,也能称作沙弥、沙弥尼。‘即应亲近供养给侍先旧出家学大乘心具受戒者,求为依止之师’既是称作沙弥、沙弥尼,就应遵守沙弥、沙弥尼应有律仪,对于先旧出家学大乘心,受过具足戒的前辈长者,加意亲近,供养,侍奉,求他作为自己依止修持的老师。说到这里,也许有人会问,既有先旧大乘受具足戒的长者,为什么不依他受戒,还要自誓受戒呢?这里有三重意义;一,或者是这位先旧长者,是一位修头陀行的,不肯度人。二,或者是这位先旧长者,不满十夏,不到和尚的地位。三,或者是在先前求轮相的时候,还没有遇到这位先旧长者,得清净以后,才遇到的。有这三种原因,无法依他受戒,只好求为依止了,依止他以后,‘请问教戒,修行威仪’,向他请问教戒,及一切修行的威仪,‘如沙弥、沙弥尼法’这一切行为,完全合乎沙弥、沙弥尼法。‘若不能值如是之人’,若是不能遇到像这样所说的先旧长者,怎么办呢?‘唯当亲近菩萨所修摩德勒伽藏’,那就应当亲近菩萨所修习的菩萨论藏,怎么修习呢?‘读诵思维观察修行,殷勤供养佛法僧宝。’口中读诵,心中思维观察,身体修行,并且殷勤的供养三宝,这样也可以收同样功效。‘若沙弥尼年已十八者’,若是沙弥尼年龄已经到了十八岁的时候,依佛制先使有二年学戒的机会,要他受式叉摩那戒。式叉摩那翻为学戒女,学什么戒呢?学三法,一是根本法,就是四种重戒。二是六法,染心相触,盗减五钱,断畜命,小妄语,非时食,饮酒等。三是学行法,大尼诸戒及威仪。这仅只是学戒法,不是另外得戒,所以和别的戒不一样。接看下文:‘亦当自誓受毗尼藏中式叉摩那六戒之法,及遍学比丘尼的一切戒聚’,也应当自行立誓受律藏里的式叉摩那六戒戒法,以及普遍学习比丘尼的一切戒聚。‘其年若满二十时,乃可如上总受菩萨三种戒聚。’年龄到了满二十岁,才可以照上面所说的‘总受菩萨三种戒聚’,‘然后得名比丘尼。’这样才能称为比丘尼。
  乙二、简不得
  ‘若彼众生,虽学忏悔,不能至心,不获善相者,设作受想,不名得戒。’
  照以上的经文看,似乎得戒很容易,但要知道这完全是至心修忏法的力量,假若那些修忏法的众生,虽然表面在学,但不能至心,也得不到善相,仅是做一个自誓受戒的样子,这也不能称作得戒。
  酉三、明至心为因
  尔时,坚净信菩萨摩诃萨问地藏菩萨摩诃萨言:‘所说至心者,差别有几种?何等至心,能获善相?’地藏菩萨摩诃萨言:‘善男子!我所说至心者,略有二种。何等为二?一者初始学习求愿至心,二者摄意专精成就勇猛相应至心。得此第二至心者,能获善相。此第二至心,复有下中上三种差别,何等为三?一者一心,所谓系想不乱,心住了了。二者勇猛心,所谓专求不懈,不顾身命。三者深心,所谓与法相应,究竟不退。若人修习此忏悔法,乃至不得下至心者,终不能获清净善相,是名说占第二轮法。
  前文表明占第二轮相,修学忏悔,能得到自誓受戒的大益处,但这种自誓受戒,不是马马虎虎,随随便便可以受的,必须要至心为因,才能得戒。否则,虽然作个自誓受戒的样子,也是不能算作得戒的。‘至心’既是这样重要,那么,功夫作到什么样的程度,才能算是至心呢?在这段经文里,坚净信菩萨来为我们解决这个疑问。如经文:‘尔时坚净信菩萨摩诃萨,问地藏菩萨摩诃萨言’,这是坚净信菩萨代大众向地藏菩萨发问:‘所说至心者,差别有几种?’前文说的至心有几种差别呢?‘何等至心,能获善相?’在这些不同等的至心当中,那一等的至心,能得到善相呢?经文说到这里,我们就可以看到,佛法是对任何问题,都要研究彻底,不糢糊放过。再看下文地藏菩萨的回答,‘地藏菩萨摩诃萨言,善男子!’地藏大士称呼坚净信菩萨说:‘善男子!’‘我所说至心者,略有二种’,我所说的至心,归纳起来大略的说有二种。‘何等为二?’那二种呢?以下经文就是说明这二种至心的差别程度,不过文较简略,不易领会,现以天台六即法(修行人用功的六个阶段)来量度,列表说明如下:
       ┌初始学习┐┌未离散动┐
      ┌┤    ├┤    ├──名字初心────未获
      │└求愿至心┘└未伏障种┘
      │      ┌系想不乱┐┌ 名字后心 ┐
  至心类别┤┌摄意专精─┤    ├┤﹝欲界细住﹞├──冥益
      ││     └心住了了┘└﹝初随喜品﹞┘
      ││     ┌专求不懈┐  
      └┤成就勇猛─┤    ├──观行后心﹝多分﹞─兼得余相
       │     └不顾身命┘
       │     ┌与法相应┐      ┌─感现说法
       └相应至心─┤    ├──相似初心┤
             └究竟不退┘      └─故得究竟


  我们看了上面的表以后,再来对照研究经文,就容易理解了,请看经文:‘一者,初始学习求愿至心;二者,摄意专精,成就勇猛,相应至心。’这是标示两项至心的类别。‘得第二至心者,能获善相。’修行人如果能得到这第二种至心,就能得到各种好相,但只是得到第一至心未得第二至心的不能。为什么只得第一种至心,就不能得到好相呢?因为初开始学习求愿的时候,虽然也具有了初步的真诚心,但是心里还没有脱离了散乱摇动的妄念,还没有伏住障碍的种子,这在六即法上,称作名字初心,这样就不能得到清净轮相,所以也更谈不上得其他的善相。再看下文:‘得此第二至心者,能获善相。’得到这第二种至心,就能得到各种好相。何以说呢?接看下文:‘此第二至心,复有下中上三种差别。’这第二至心,再分为下等、中等、上等,三种差别,‘何等为三?’那三种呢?‘一者,一心。所谓系想不乱,心住了了。’第一种是下等至心,就是能得一心,这是照应著摄意专精说的。所谓摄意专精,就是把你的散乱意念收摄起来,使心不杂想,这就能做到系想不乱,心境安住在一处,对于眼前种种,如镜照物一切了了分明。这样在六即法上,称做名字后心,可以得到清净轮相,但多是冥益。‘二者,勇猛心。所谓专求不懈,不顾身命。’第二种是中等至心,就是能得勇猛心,这是照应成就勇猛说的。所谓成就勇猛,就是把你散乱心收住以后,仍然继续精进,对于你所要求的道法,心无别念,专心一意的寻求,不稍懈怠,即便是丧失了身体性命,也在所不顾,到了这样的程度,在六即法上,称做观行后心,并且在观行后心的多分上,除获得冥益外,兼能得到其他的好相。‘三者深心。所谓与法相应,究竟不退。’第三种是上等至心,就是能得深心,这照应相应至心说的,所谓相应至心,就是修行人于一心精进后,心能与道法相应,获得究竟果位,道心坚固,不再退位,到了这样的程度,在六即法上,称作相似初心,得了相似初心,就能感菩萨现身说法,所以能得究竟不退。以上各种至心,综合起来看,第一至心,未得道果,固不须论;而第二至心中,即使能得冥益或显益,却不得究竟;惟第三至心,才能证到不退。这样看来,我们修行人,在修行得到善相的时候,要特别警觉,不要就此满足,必须继续精进,急须修行襌定与智慧,使空观与假观,二观相应,就可以了。否则故业虽减,新业还生,是很可怕的事。以上解释第二轮相完毕。
  午三、示第三轮相
  未一、正示轮相
  申一、明相
  ‘善男子!若欲占察三世中受报差别者,当复刻木为六轮,于此六轮,以一二三,四五六,七八九,十十一十二,十三十四十五,十六十七十八等数,书字记之,一数主一面,各三面,令数次第不错不乱。
  这段经文是地藏菩萨,于第二轮相说完以后,接著讲说第三轮相的数字,示现所要占察的三世善恶受报差别。那么,数字怎么会有这么大的作用呢?一般眼光看来,似乎有点近于神话迷信,这在未讲经文以前,必须先行说明。我们知道,世间万法,(一切事理)森罗万象,皆不离数字集成,大而至于历代兴亡,小而至于穿衣吃饭,行住坐卧等日常细事,无一而非数字集成,也无一不受数字的支配。因之世人对一切日常生活之安排,称为‘生计’,对一切大小事物之安排,称为‘计划’,所谓计者,就是推算的意思。现代的科学教育,多以数理为主,于此可以想见数字的重要。本文提示第三轮相,也不外是利用数理的变化和因果感应的理则,测知世间善恶业报的现象,一加一等于二,二加二等于四,纯属即数推理,没有丝毫迷信存在,此点特须声明。请看经文:‘善男子!’地藏菩萨再称呼著坚净信菩萨说:‘若欲占察三世中受报差别者’,若是修行的人,想要知道自己本身在过去世,现在世,和未来世,三世中所遭受到的果报,有什么不同差别现象的,‘当复刻木为六轮’,应当再照前法样式,刻木做六个轮相,‘于此六轮’,在这六个轮相上面,‘以一、二、三、四、五、六、七、八、九、十、十一、十二、十三、十四、十五、十六、十七、十八等数,书字记之’,用从一到十八,十八个数目字,写在木轮上面,怎么记法呢?‘一数主一面’,一个数目字写在一面,‘各三面’,每个木轮各写三面,‘令数次第,不错不乱。’使这数目字的次第,按照一、二、三、四、五、六、七、八、九,等次序,依次书写,不要错乱。每个木轮书写三面,空的一面不写,代表不现。六个轮就有十八面,这样木轮就制作完成。
  申二、明义
  ‘当知如此诸数,皆从一数而起,以一为本。如是数相者,显示一切众生六根之聚,皆从如来藏自性清净心一实境界而起,依一实境界,以之为本。所谓依一实境界故,有彼无明。不了一法界,谬念思惟,现妄境界,分别取著,集业因缘,生眼耳鼻舌身意等六根,以依内六根故,对外色声香味触法等六尘,起眼耳鼻舌身意等六识,以依六识故,于色声香味触法中,起违想,顺想,非违非顺等想,生十八种受。
  这些木轮上刻的数字,代表什么义理呢?看经文:‘当知如此诸数’,当该知道,像这些数目,‘皆从一数而起’,都是从一数生起的,何以说呢?要知道单只是一,就不成数。例如一与一为二,二与一为三,三与一为四,四与一为五,像这样展转至于无穷,没有不是从一起的。‘以一为本,如是数相者,显示一切众生六根之聚’,拿‘一’数做为根本,对著一称二,而二的本体是一;对著二称三,而三的本体还是一;对著三称四,而四的本体仍然是一,对著四称五,而五的本体,也仍然不外乎一;像这样展转至于无穷的位数,没有那位数不是以一为本的。‘如是数相者’,像这些用数目字来代表的轮相,‘显示一切众生六根之聚’,显示出来一切众生眼耳鼻舌身意六根所收揽聚集起来的世间万法,‘皆从如来藏自性清净心,一实境界而起。’不是平空聚起的,都是从一种看不见,摸不著的一种真实本体,称做如来藏自性清净心的所生起的。这种一真法界,清净本心,就是一个‘一’数,由一而生多,怎样生起的呢?‘依一实境界,以之为本。’依靠著这一真实的境界,拿这种真实的境界,做为本体。‘所谓依一实境界故,有彼无明’,这种真实境界本体,本来是光明的。对世间一切万法,无不彻照,全知全能。但自无始以来,一念不觉,起了无明。‘不了一法界,谬念思维’,因有了无明,就不能彻照,于是就失去了本有的全知全能,变作无知无能,对于本体一真法界真妄不二的道理不能洞彻明了。对一切万法,用各种虚妄不实的分别心念,作各种虚妄不实的分别计度。‘现妄境界’,于是当前就现出虚妄不实的境界来,好比人捏目妄见二月。本来是一,妄见为二,本来无同无异,忽然变成有同有异,如同说第二月为妄,第一月为真,实则本来的月,并没有妄,也没有真,理是一样。‘分别取著,集业因缘’,现出妄境以后,不知是妄境,误当作真实,于是分别执取贪著,招感各种业因业缘。‘生眼耳鼻舌身意等六根’,于是眼等六根就在这妄念取著上生起。‘以依内六根故,对外色声香味触法等六尘,起眼耳鼻舌身意等六识’,再神识依靠这内里的六根,就对外面的色声等六尘接触。一经接触,就生起眼等六识。‘以依六识故,于色声香味触法中,起违想、顺想、非违非顺想等想,生十八种受。’当生起六识的时候,识的能见见分攀缘所见相分,见分还熏心种,相分还熏色种,种子常生现行,现行复熏种子,于是在色等六尘境界中,常起违想、顺想、非违非顺等想;违想是不合心意,顺想合乎心意。合乎心意的称乐受,不合的称苦受,非违非顺不苦不乐的称舍受,每一识都有这三种受,六识合计,共生十八种受。现在这第三轮相六个代表六根,十八个数目字就代表根尘识所生起的十八种受,这就是第三轮相的意义。
  未二、详示占法
  申一、明自占
  酉一、总示占法
  ‘若未来世佛诸弟子,于三世中所受果报,欲决疑意者,应当三掷此第三轮相,占计合数,依数观之,以定善恶。
  前文第三轮相的意义说完以后,这段经文,接著告诉我们占察的方法,如经文:‘若未来世佛诸弟子’,若是未来世佛的一切在家出家弟子,‘于三世中所受果报,欲决疑意者’,在过去世、现在世、及未来世三世当中,所受到的各种善恶果报,自己疑惑,不能明白,想著求解决这些疑难的。‘应当三掷此第三轮相’,应当依前述仪式,作法以后,把第三轮相,连掷三次,‘占计合数’,把六轮相当中,每个轮相所现的数字合计起来。譬如说:轮相所现,假如都是最大的数字六、九、十二、十五、十八,加起来小计为六十三,三次合计为一百八十九,那就是下文所示未来果报中的最后一项,余可例知。‘依数观之’,依所掷现的数字观察,‘以定善恶。’来决定你三世中所受的某种果报,是善是恶。比如前例第一百八十九项显示的意义,是‘舍身已,入上乘’,就可断定未来可得上乘果位,是大善。余可例知。
  酉二、别示果报
  戌一、总标
  ‘如是所观三世果报善恶之相,有一百八十九种。何等为一百八十九种。
  ‘如是’指三次轮相所现的数目,经合计以后,‘所观三世果报善恶之相’,所要观察的三世果报善恶之相,‘有一百八十九种’,善的恶的合计有一百八十九种之多。‘何等为一百八十九种’什么是一百八十九种呢?下文详列:
  戌二、详列
  亥一、明现世果报
  ‘一者求上乘得不退;二者所求果现当证;三者求中乘得不退;四者求下乘得不退;五者求神通得成就;六者修四梵得成就;七者修世禅得成就;八者所欲受得妙戒;九者所曾受得戒具;十者求上乘未住信;十一者求中乘未住信;十二者求下乘未住信;十三者所观人为善友;十四者随所闻是正法;十五者所观人为恶友;十六者随所闻非正教;十七者所观人有实德;十八者所观人无实德;十九者所观义不错谬;二十者所观义是错谬;二十一者有所诵不错谬;二十二者有所诵是错谬;二十三者所修行不错谬;二十四者所见闻是善相;二十五者有所证为真实;二十六者有所学是错谬;二十七者所见闻非善相;二十八者有所证非正法;二十九者有所获邪神持;三十者所能说邪智辩;三十一者所玄知非人力;三十二者应先习观智道;三十三者应先习禅定道;三十四者观所学无障碍;三十五者观所学是所宜;三十六者观所学非所宜;三十七者观所学是宿习;三十八者观所学非宿习;三十九者观所学善增长;四十者观所学方便少;四十一者观所学无进趣;四十二者所求果现未得;四十三者求出家当得去;四十四者求闻法得教示;四十五者求经卷得读诵;四十六者观所作是魔事;四十七者观所作事成就;四十八者观所作事不成;四十九者求大富财盈满;五十者求官位当得获;五十一者求寿命得延年;五十二者求世仙当得获;五十三者观学问多所达;五十四者观学问少所达;五十五者求师友得如意;五十六者求弟子得如意;五十七者求父母得如意;五十八者求男女得如意;五十九者求妻妾得如意;六十者求同伴得如意;六十一者观所虑得和合;六十二者所观人心怀恚;六十三者求无恨得欢喜;六十四者求和合得如意;六十五者所观人心欢喜;六十六者所思人得会见;六十七者所思人不复会;六十八者所请唤得来集;六十九者所憎恶得离之;七十者所爱敬得近之;七十一者观欲聚得和集;七十二者观欲聚不和集;七十三者所请唤不得来;七十四者所期人必当至;七十五者所期人住不来;七十六者所观人得安吉;七十七者所观人不安吉;七十八者所观人已无身;七十九者所望见得睹之;八十者所求觅得见之;八十一者求所闻得吉语;八十二者所求见不如意;八十三者观所疑即为实;八十四者观所疑为不实;八十五者所观人不和合;八十六者求佛事当得获;八十七者求供具当得获;八十八者求资生得如意;八十九者求资生少得获;九十者有所求皆当得;九十一者有所求皆不得;九十二者有所求少得获;九十三者有所求得如意;九十四者有所求速当得;九十五者有所求久当得;九十六者有所求而损失;九十七者有所求得吉利;九十八者有所求而受苦;九十九者观所失求当得;一百者观所失求不得;一百一者观所失自还得;一百二者求离厄得脱难;一百三者求离病得除愈;一百四者观所去无障难;一百五者观所去有障难;一百六者观所住得安止;一百七者观所住不得安;一百八者所向处得安快;一百九者所向处有厄难;一百一十者所向处为魔网;一百一十一者所向处难开化;一百一十二者所向处可开化;一百一十三者所向处自获利;一百一十四者所游路无恼害;一百一十五者所游路有恼害;一百一十六者君民恶饥馑起;一百一十七者君民恶多疾疫;一百一十八者君民好国丰乐;一百一十九者君无道国灾乱;一百二十者君修德灾乱灭;一百二十一者君行恶国将破;一百二十二者君修善国还立;一百二十三者观所避得度难;一百二十四者观所避不脱难;一百二十五者所住处众安隐;一百二十六者所住处有障难;一百二十七者所依聚众不安;一百二十八者闲静处无诸难;一百二十九者观怪异无损害;一百三十者观怪异有损害;一百三十一者观怪异精进安;一百三十二者观所梦无损害;一百三十三者观所梦有损害;一百三十四者观所梦精进安;一百三十五者观所梦为吉利;一百三十六者观障乱速得离;一百三十七者观障乱渐得离;一百三十八者观障乱不得离;一百三十九者观障乱一心除;一百四十者观所难速得脱;一百四十一者观所难久得脱;一百四十二者观所难受衰恼;一百四十三者观所难精进脱;一百四十四者观所难命当尽;一百四十五者观所患大不调;一百四十六者观所患非人恼;一百四十七者观所患合非人;一百四十八者观所患可疗治;一百四十九者观所患难疗治;一百五十者观所患精进差;一百五十一者观所患久长苦;一百五十二者观所患自当差;一百五十三者观所患向医堪能治;一百五十四者观所疗是对治;一百五十五者所服药当得力;一百五十六者观所患得除愈;一百五十七者所向医不能治;一百五十八者观所疗非对治;一百五十九者所服药不得力;一百六十者观所患命当尽;
  以上一百六十种,是显示现世所受果报,文甚明显,不须详释,不过其间条理,及部份字义,仍须略加说明,使更易清楚。第一项至第四项所谓的‘不退’,在上乘属四加行之忍位,在中乘及小乘则属四善根之忍位。第五项至第七项,是指求法门说的,‘神通’是神变不测,通达无碍;‘四梵’就是四种清净之行,也就是慈悲喜舍四无量心。依之而修,可生色界梵天;‘世襌’就是四襌八定。第八项至第九项,是说的求受戒。第十项至十二项,是说的求果位。‘信’是对于所修的法门,净信不疑;‘住信’是把心安住在不疑上。第十三项至二十项,是说的求观人闻法。第二十一至四十八项,是说的求修证。其间二十四项、二十七项所谓的‘见闻’是指修行感现的瑞相而言,见者,是看见佛菩萨现身光明等相;闻者,是闻得妙音或异香等。第四十九项至五十二项,是说的求福寿。第五十三项至第五十四项,是说的求学问。第五十五项至一百一十项,是说的求人事。第一百一十一项至一百一十五是说的求应化。第一百一十六项至一百二十二项,是说的求处境。第一百二十三项至一百二十八项,是说的求住处。第一百二十九至一百三十一项,是说的求怪异。第一百三十二项至一百三十九项,是说的求梦障。第一百四十项至一百四十四项,是说的求消灾。第一百四十五项至第一百六十项,是说的求病苦。说到这里,我们要知道,人的一生,八苦交煎,自己本身受业力的困缚,没有智力,能彻底的认清现前所受果报,藉佛菩萨力,明示趋吉避凶之道,使知所趋避,是自他二力,感应道交,绝不是社会上普通一般求签问卜,迷信神权,不自努力,妄求福寿可比。
  亥二、明过去未来果报
  ‘一百六十一者从地狱道中来;一百六十二者从畜生道中来;一百六十三者从饿鬼道中来;一百六十四者从阿修罗道中来;一百六十五者从人道中而来;一百六十六者从天道中而来;一百六十七者从在家中而来;一百六十八者从出家中而来;一百六十九者曾值佛供养来;一百七十者曾亲供养贤圣来;一百七十一者曾得闻深法来;
  以上一百六十一至一百七十一项计十项,明过去果报,文义明显,不须细释。
  ‘一百七十二者舍身已入地狱;一百七十三者舍身已作畜生;一百七十四者舍身已作饿鬼;一百七十五者舍身已作阿修罗;一百七十六者舍身已生人道;一百七十七者舍身已为人王;一百七十八者舍身已生天道;一百七十九者舍身已为天王;一百八十者舍身已闻深法;一百八十一者舍身已得出家;一百八十二者舍身已值圣僧;一百八十三者舍身已生兜率天;一百八十四者舍身已生净佛国;一百八十五者舍身已寻见佛;一百八十六者舍身已住下乘;一百八十七者舍身已住中乘;一百八十八者舍身已获果证;一百八十九者舍身已住上乘。
  以上一百七十二至一百八十九项,明未来果报。详列至此,文义明显,惟前此两段经文,所显示之过去及未来果报,皆是六道升沉的现象,关系人生最切,然而人多昧于因果之理,虽苦于升沉果报,而犹不知探究升沉原因,以至千生万劫,沉沦不休,生不知来,死不知去,实大哀事。现根据经义,约略介绍六道升沉总因,请看下表:
         ┌染生妄情,情积爱水┐
      ┌内分┤         ├不升从堕
      │  └忆珍流涎,怜恨泪盈┘
    ┌理┤
    │ │  ┌慕生虚想,想生胜气┐
    │ └外分┤         ├心生轻举
  六 │    └持戒身清,咒印自雄┘
  道 │       ┌纯 想───生天﹝若兼福慧净愿,随顺往生﹞
  升 │       │﹝飞不堕﹞
  沉 ┤       │     ┌飞仙
  总 │       │     │鬼王
  因 │       │情少想多 ┤  ﹝若愿心护法得亲近如来﹞
    │ ┌临命终时┐│﹝飞不堕﹞│夜叉
    │ │    ││     └罗刹
    │ │未舍暖触││情想均等──人间﹝想明斯聪,情幽斯纯﹞
    └事┤    ├┤﹝不飞不堕﹞
      │一生善恶││情多想少──横生﹝重为毛群,轻为羽族﹞
      │    ││﹝堕﹞
      └俱时顿现┘│七情三想──饿鬼﹝受水火灾,经千百劫﹞
            │﹝堕﹞
            │九情一想──地狱﹝轻生有间,重生无间﹞
            │﹝堕﹞
            │纯  情──阿鼻﹝若谤法毁戒更生十方阿鼻﹞
            └﹝堕﹞


  上表所列,系根据楞严所示六道升沉总因,分理论与事实,表明人在六道中上升或下堕的原因及结果。就理论上说,又分为分内与分外两方面。表上所列‘内分’就是分内,就分内来说,人堕落原因,皆是由于人的贪染生出来的‘妄情’作崇,情生爱水,水性就下,以致于不升从堕;表上所列‘外分’就是分外,就分外来说,人上升原因,皆是由于人的‘虚想’,想生胜气,气性上腾,以致心性轻举,这是就基本理论上说。再就事实上看,人在临命终时,暖气没有舍离的时候,一生之中,善恶念头,一时间内,忽然全部出现,这些念头里的成份,如果是‘虚想’超过了‘妄情’,随多随少,依其差别,上升三善道;如果是‘妄情’超过了‘虚想’,依其多少差别,下堕下三途。详参表列。过去、现在、未来,三世三界果报,皆是此理,经上所示一百八十九种轮相,皆是个人心中‘情’与‘想’的明现。至于显现的真实与否,端看行占的人,心诚如何;如能至诚行占,必感现。以上详列的一段经文,说到这里,下为结指。
  戌三、结指
  ‘善男子!是名一百八十九种善恶果报差别之相。
  文义显明可知。
  亥一、明察
  ‘如此占法,随心所观主念之事,若数合与意相当者,无有乖错,若其所掷所合之数,数与心所观主念之事不相当者,谓不至心,名为虚谬,其有三掷而皆无所见者,此人则名已得无所有也。
  诚能感通,行占的人,端赖诚心,诚则所掷与主念的事相当,不诚则不相当,此段经文易明,至于三掷不现‘名得无所有’者,无所有就是无所得,是‘空’的另一名词,余可知。
  申二、明为他
  酉一、自欲观他
  ‘复次,善男子!若自发意,观于他人所受果报,事亦同尔。
  再次,地藏菩萨称呼坚净信菩萨说,若是行占察法的人,若自己发意为他人占察果报,像父母亲缘,或师徒同学等,或存或亡,都可以至心代为占察,‘事亦同尔’。占察的时候,所做的一切事情,与自己为自己占察是一样的。
  酉二、受他请求
  ‘若有他人不能自占,而来求请欲使占者,应当筹量观察自心,不贪世间,内意清净,然后乃可如上归敬修行供养,至心发愿而为占察。不应贪求世间名利,如行师道,以自妨乱。若内心不清净者,设令占察而不相当,但为虚谬耳。
  这段经文也是讲的为他人占,但不是自己发意,而是受他人的请求,看经文:‘若是他人不能自占,而来求请,欲使占者’,如果遇到他人不能自己占察,请求我们,想使我们代他占察的。‘应当筹量观察自心’,应当度量一下,观察一下自己内心,‘不贪世间,内意清净’,没有贪求世间名闻利养的心,内心意念,一尘不染,到了清净彻底的程度,这样才能感应道交。‘然后乃可如上归敬,修行供养,至心发愿,而为占察。’意念清净了,然后才可照上面所说的忏仪去做,一心归依,敬礼三宝,并且至心发愿以后,才能为他占察,这样做才如法。‘不应贪求世间名利,如行师道,以自妨乱’,不应当贪求世间名闻利养,如同世上一般卖卜先生,命相师傅等等,一般江湖邪道。‘以自妨乱’,邪人行正法,正法也变邪,这等于自己妨乱自己。‘又若内心不清净者’,再者,假若内心不能清净,‘设令占察而不相当’,即便是占察,也不相当。‘但为虚谬耳。’祗不过是虚妄不实,错谬的占察罢了。非但无益,且有大害,这是修占察法的人,特须注意的。以上第三轮相详示占法说完。
  未三、劝修至心
  ‘复次,若未来世诸众生等,一切所占,不获吉善,所求不得,种种忧虑,逼恼怖惧时,应当昼夜常勤诵念我之名字。若能至心者,所占则吉,所求皆获,现离衰恼。’
  ‘复次’,前文占察轮相的方法说完以后,其次接著劝说:‘若未来世诸众生等’,若是未来世修占察法的众生们,‘一切所占,不获吉善’,所占出来的数相,没有得到吉祥和善,‘所求不得’,心内所求的,都达不到目的。‘种种忧虑,逼恼怖惧时’,因此,心中常有种种的忧愁,种种的思虑,逼迫恼乱,常常恐惧不安的时候,‘应当昼夜常勤诵念我之名字’,应当不论是在白天或夜晚,不要懈怠,常常勤勤恳恳诵念我地藏菩萨的名号,‘若能至心者’,若果能做到真诚至心的,就容易感应,‘所占则吉,所求皆获’,这样所占的就会得到吉祥,所求的,也都能如愿得到,‘现离衰恼。’这样不必等到来生来世,今生就能离去衰恼。这段经文简单大意是说:行占察法的人,所占的虽或不吉,只要能至心称菩萨名,就能转祸为福,反过来说:所占虽吉,若是纵情放逸,不更加用功修行善法,也应当不久还受衰恼。照这样看,我们修占察法的人,不能仅仅得到吉善,就自认满足,应当更进一层,寻求究竟了义之法,继续研读本经下卷所示,‘依一实境界,修二种观,证无生忍’的无上妙法。本经上卷占察轮相,到此说完。
  寅二、示进趣义
  卯一、坚净信菩萨问
  尔时,坚净信菩萨摩诃萨问地藏菩萨摩诃萨言:‘云何开示求向大乘者进趣方便?’
  ‘尔时’,是指前文占察经上卷,地藏菩萨把占察法的三种轮相,占察的方法,及劝修的至意,说完了的时候。‘坚净信菩萨摩诃萨问地藏菩萨摩诃萨言’,大菩萨都不得少为足,所以坚净信菩萨就再进一层启请,问地藏菩萨说:‘云何开示求向大乘者进趣方便’,现先说进趣方便,方是方法,便是便利,进趣是进一步趣向,用便利的方法进一步趣向,趣向那里呢?趣向大乘。趣向大乘为什么要用方便的方法呢?因为大乘法门,说到究竟处,无形无相,玄理幽深无法用言语说,无法用心思想,不是我们一般凡夫用分别识心所能直接探寻究竟的,菩萨度人心切,不得已乃用随顺吾人分别识心所能了悟的方便方法。至于云何开示求向大乘者进趣方便这句经文,是坚净信菩萨为了要使有志寻究大乘究竟了义法门的修行人,得到进一层趣向大乘的方便方法,所以又代大众请求地藏菩萨,予以开示。
  卯二、地藏菩萨答
  辰一、略示
  地藏菩萨摩诃萨言:‘善男子!若有众生欲向大乘者,应当先知最初所行根本之业。其最初所行根本业者,所谓依止一实境界以修信解,因修信解力增长故,速疾得入菩萨种性。
  ‘地藏菩萨摩诃萨言:善男子!’地藏菩萨回答坚净信菩萨,并称呼著说,善男子,‘若有众生欲向大乘者’,若是有修行的众生,想要趣向大乘了义法门的,‘应当先知最初所行根本之业’,应当先知,是先要了解,最初所行根本业,就是修行人起手修行的基本功夫。为什么先要了解起手修行的基本功夫呢?因为大乘果是究竟果,想得究竟果,必找究竟因。如果你最初起手修行的根本行业,不是究竟行业,因不能圆,果也就不能满,那就得不到成佛。那么这里地藏菩萨所说的大乘根本究竟行业,是什么呢?接看下文:‘其最初所行根本业者’,所谓的最初所行根本行业,‘所谓依一实境界,以修信解’,就是本著所说的一实境界,来修信解。也就是说,要求信,就信一实境界,非一实境界不去求信;要求解,就解一实境界,非一实境界,不去求解。这种依一实境界以修信解的功夫,就是大乘的最初根本行业,也就是楞严所谓的最初方便。‘因修信解力增长故,速疾得入菩萨种姓。’因为对大乘法理一实境界信与解的修行力增长缘故,‘速疾得入菩萨种姓。’一切众生有五种不同种姓,分为不定、声闻、缘觉、阐提、菩萨等五种,菩萨姓分里,具有能成佛果之种子,称作菩萨种姓,有志求大乘的人,若能依一实境界,以修信解,就能很快的得以进入菩萨的种姓,后来决定可以成佛。
  辰二、详明
  巳一、示一实境界以开圆解
  午一、标起
  ‘所言一实境界者,
  既是前文指出最初所行根本之业,是依一实境界,以修信解,这里首先要把一实境界说明,什么是一实境界呢?列表简介如下:
      ┌体﹝法身﹞──正因佛性
  一实境界┤相﹝般若﹞──了因佛性
      └藏﹝解脱﹞──缘因佛性
  照上表看,所谓的一实境界,就是人人本具,个个不无的佛性。想证得佛果,必要先了解佛性,认识佛性,然后才有入手之处,这就是所谓依一实境界,以修信解。但如何才能认识与了解这一实境界的佛性呢?这要先从三方面来观察。第一、观察佛性的体。第二、观察佛性的相。第三、观察佛性的藏。从体上看:它是法身体,具备万理,是正因佛性;从相上看:它是般若相,照了一切,是了因佛性;从藏上看;它含解脱作用,含摄万法,于法自在,是缘因佛性。综观这具有三德三因的佛性,就是一实境界。这是就大体上对一实境界初步的介绍,若仍不能明白,下文就有详细的说明。
  午二、广释
  未一、明体
  申一、显真(分性体、性量、性具三项开显)
  ‘谓众生心体,从本以来,不生不灭,自性清净,无障无碍,犹如虚空,离分别故。
  一实境界,既分体、相、藏三方面说,经文上来先说体:体分真体与妄相两方面,真体不容易显,妄相不容易会,若是能把真体显出来,妄相融会了,这一实境界的本体就认识明白了。现在先来显真:真体又分性体、性量、性具三方面说。现先说性体,性体就是性的本质,本质是什么?经文说:‘谓众生心体,从本以来,不生不灭’,这一实境界性的本质,就是说众生心的本体,从原本以来,是寂静的、常久的、不变的,没有个发生,也没有个消灭。‘自性清净,无障无碍’,这心体不但从本以来不生不灭,而从本以来也清净无染,什么原故呢?比如空中的烟雾虽弥漫虚空,而虚空的性,本来就没有尘垢能够染污。再心体不但从本以来自性清净,而从本以来也无障无碍,什么原故呢?比如有方形的器具,或是圆形的器具,摆在眼前,我们一眼就可以看见方形的空或圆形的空,实则我们所看到的方形或圆形的空是虚妄的形相,而空的本体本来没有方圆。众生的心体,无障碍中,妄见障碍,也就同这妄见方形圆形空,道理是一样,‘犹如虚空,离分别故。’也就好比虚空,不可说有,不可说无,没有分际,没有动摇,没有形相,没有方隅,没有彼此,没有内外,无在无不在,离诸戏论,不可分别,诸佛是这个心体,众生也是这个心体,诸佛证得了这个心体,而这心体不因诸佛证得而增加;众生迷染了这个心体,而这心体也不因迷染而减少。十界众生,同是这一个心体,而每一众生都具备这心体的全体,不是这心体的一部份。这是什么原故呢?这好比天上的太阳,普遍照到世间每一空隙,而每一空隙,也通能见到太阳的全体大用,而太阳并不短少。再者在很短暂的时间里所见到的太阳,也就是从古以来长久时间的太阳,除现前的太阳而外,更没有个过去的太阳,或未来的太阳可以分别,这就是性体的说明。下文说性量:
  ‘平等普遍,无所不至,圆满十方,究竟一相,无二无别,不变不异,无增无减。
  性量,就是表明性体的份量,普通世间上任何一事一物,若要表明份量,都不太难,惟有这性的份量,表明却不容易,为什么呢?看经文:‘平等普遍,无所不至,圆满十方’,世间上事物,多有亲、疏、厚、薄、大、小、多、少等差别现象,而这性的分量则没有任何差别,不分怨亲,没有憎爱,竖穷三际,横遍十方,所以说它平等普遍,无所不至,圆满十方。‘究竟一相,无二无别’,人在六根攀缘六尘的时候,眼见色、耳闻声、鼻嗅香等,所现宇宙现象,千差万别,不是一相,但推究到六根本体上,在眼见色的时候,这见色的见性,却不是色;耳闻声的时候,这闻声的闻性,却不是声;其余鼻嗅香等,可以例知。这见性和闻性等,都是性量的本体究竟处,仍是一相,所以说它究竟一相无二无别。‘不变不异,无增无减。’这本有的性量,没有变化,也不迁异,没有增加,也没有减少。比如人老了,面皮变皱,头发变白,但这能够知觉的知体,并没有随之变皱变白。再比如说人的知心遍缘法界,而知体并没有伸舒;知心收在一处清心静坐,而知体并没有缩卷。所以说它是不变不异,不增不减。这就是性量的说明。下文说性具:
  ‘以一切众生心,一切声闻、辟支佛心,一切菩萨心,一切诸佛心,皆同不生不灭,无染无净,真如相故。
  性具,就是性体所具有,性体中具有什么?佛在经中常告诉我们:一念具足十法界。那么,什么是一念具足十法界呢?请看经文:‘一切众生心’。一切众生是指六凡法界,‘一切辟支佛心’,指的是声闻缘觉法界,‘一切菩萨心’,指的是菩萨法界,‘一切诸佛心’,指诸佛法界,‘皆同不生不灭,无染无净,真如相故’。这十法界,皆同是现前一念不生也不灭,不染也不净的真如实相,以这样的原故,显示出众生的心体与诸佛无二无别。若单就佛法界来说,则诸佛以外其余九界,都是佛心中的九界,九界无非佛心所具;若单就地狱法界来说,则地狱以外其余九界,也无非是地狱心中九界,九界无非地狱心中所具。中间八界可以例知。这就好比,一间房里,点然十灯,任何一灯的灯光,必定都可以含摄其他九灯,理是一样。以上阐明性体、性量、性具的三段经文是显示一实境界的真体。
  申二、会妄
  酉一、会妄即空
  戌一、明觉知空
  前文一实境界真理既已显明,而真不离妄,再就妄相方面融会。分空、假、中三方面说,先会妄即空,空分二种:在内为觉知空,在外为境界空。现先就觉知空会,看经文:
  ‘所以者何?一切有心起分别者,犹如幻化,无有真实,所谓识受想行,忆念缘虑觉知等法,种种心数,非青非黄,非赤非白,亦非杂色,无有长短方圆大小,乃至尽于十方虚空一切世界,求心形状,无一区分而可得者,但以众生无明痴暗熏习因缘,现妄境界,令生念著。所谓此心不能自知妄自谓有,起觉知想,计我我所,而实无有觉知之相,以此妄心毕竟无体,不可见故。
  ‘所以者何?’承接上文,代众起疑。上文说一实境界真体是不变的、平等的,生佛同具的,这是什么道理呢?这种道理单就真如理体上显示,仍不易使人圆满彻悟。现再就妄相方面,分别加以会通。所以者何,是把前文所说生佛同具的真心,不生不灭,无染寂静的道理,再就相上加以总质问,意谓真是空的,妄也是空的,空与空又有什么分别呢?这道理分内在的心理现象,与外界的境界现象二方面说,先说心理现象,接看经文:‘一切有心,起分别者,犹如幻化,无有真实’,我们一切凡夫众生,对世间一切万法,执著为实在有,用这执著为实在有的执著心,起分别知见的,那这个执著为有的执著心,就如同幻化,何以说呢?因为原本没有,因变化才有,就叫作幻化,既是幻化,就根本没有真实的体质,这道理经文有清楚的交代,看经文:‘所谓识、受、想、行、忆念、缘虑、觉知等法,种种心数,非青、非黄、非赤、非白,亦非杂色,无有长短、方圆、大小’,这里把心如幻化的道理,作一个分析,心分心王及心所,心王是指心的主体作用说的,心的主体作用有八个,称八识心王;心所是心王的随伴作用,有五十一个,旧译为心数,因数目较多的原故。这八识心王及五十一个心所,总括起来简单说,就是经上所说的识、受、想、行、忆念、缘虑、觉知等法。识,就是指八识心王。受、想,就是五十一个心所里的两个。行,是指除了受想两个心所以外的其余四十九个心所。这些心及心所,虽说是有忆念、缘虑、觉知等作用,但却没有显明的颜色来供我们分析观察,所以说非青、非黄、非赤、非白,也非青黄赤白以外的其他杂色,而且除了没有颜色表现以外,也没有形色,像长短方圆大小等等;这样的推求还不算仔细,更进一层,‘乃至尽于十方虚空,一切世界,求心形状,无一区分而可得者’,就以一方虚空来说,已经莫测边际了,乃至于穷尽十方的虚空;一个世界来说,已经广大难测了,乃至穷尽太空中一切的世界,这样广泛的去求心的形体状貌,也找不到一点点可以区分的形状,能使我们可以得到的。这样说来,心既是空的这样彻底,我们怎么会有心的感觉呢?下文解释的明白:‘但以众生无明痴暗熏习因缘,现妄境界,令生念著’,心的本体,原本是光明的,只是以众生无始以来,一念不觉,妄求加明,就是所谓痴暗熏习因缘,这才使本有光明,失去觉照,变成晦昧顽空,在愚痴昏暗中,六根对六尘,终日妄想攀缘,于是就起种种心理上的分别。由于不同的分别作用,于是大而山河,小而微尘所成就的花花世界,就呈现眼前。这就是所谓现妄境界,妄境界既现在前,于是就使人意念攀缘,生起执著。‘所谓此心不能自知,妄自谓有,起觉知想,计我我所,而实无有觉知之相’,这些虚妄六尘缘影,终日在内心纷扰,而自己内心并不能觉知它是虚妄不实,空无自体,就妄认为是实在的有,于是就起分别觉知之念想,计较这个身体是我,外面一切为我所有;而实在的说,不但外面一切不是我所有,就是身体也不是我。再进一层,不但身体不是我,而能支配身体言语行动的觉了能知之心,也只是一个假名,而没有实在的觉了能知之相,这是什么缘故呢?‘以此妄心,毕竟无体,不可见故。’这就是因为这个虚妄觉了能知之心,毕竟没有自体,不可以用眼见的缘故,这段经文是发明觉知空。
  戌二、明境界空
  ‘若无觉知能分别者,则无十方三世一切境界差别之相。
  前段经文说‘熏习因缘,现妄境界’,就是心生故种种法生。又说‘令生念著’,就是法生故种种心生。但是说到境界,人还可以指出来说说,若说到妄心上,觅之了不可得,人向那里指陈呢?这就是夺心不夺境,但境依心有,心空故境空,接看经文:‘若无觉知能分别者,则无十方三世一切境界差别之相’意思是说,由于分别的缘故,才妄见境界的差别,若是没有觉知能分别心,能分别既没有,那有所分别的境界呢?比方说,若是没有眼能见,那有所见的颜色;若是没有耳能听,那里会有所听的声音呢?所以说若是没有觉知能分别的妄心,也就没有十方三世一切境界差别的现相。到了这样程度,心境俱夺,五蕴皆空,不待灭了才空,这是心境俱夺。会妄即空到此讲完。
  酉二、会妄即假
  戌一、依心故境假
  ‘以一切法,皆不能自有,但依妄心分别故有。所谓一切境界,各各不自念为有,知此为自,知彼为他,是故一切法不能自有,则无别异,唯依妄心,不知不了内自无故,谓有前外所知境界,妄生种种法想,谓有谓无,谓彼谓此,谓是谓非,谓好谓恶,乃至妄生无量无边法想。当如是知一切诸法,皆从妄想生,依妄心为本。
  前文把虚妄境界会知为空以后,恐人执空,而忽略了有的一面,空是真空,有是假有,假有也就是妙有,真空不离妙有,故会妄即空以后,接说会妄即假,以资圆融。这会妄即假怎样的会呢?经文分依心故境假及依境故心假,两方面会。先说依心故境假,看经文:‘以一切法,皆不自有,但依妄心分别故有’,一切法,指眼前一切境界幻象,都不能自体单独成立,怎样成立呢?但只是依靠著虚妄心分别才成立的,这怎么说呢?‘所谓一切境界,各各不同,自念为有’,你没看见吗?所说的眼前一切境界,各各都不一样,这些不一样的境界,都是你自己思念才有的,如不思念,那里会有不同境界呢?‘知此为自,知彼为他’,因为有思念就有分别,有分别就有彼此,于是就由这彼此分别之间,生出自他观念,知道这是自己的,那是他的。‘是故一切法不能自有,则无别异’,由此我们可以推知,世间万法,都没有自体。既是没自体,自然不能自立为有。不能自立为有,那里会有分别差异,种种不同的境界出现呢?‘唯依妄心,不知不了,内自无故,谓有前外境界’,这些不同境界的出现,只是因为我们具缚凡夫,依靠妄心分别,不能觉了一切法本来面目是没有自体。妄认四大为自身相,妄认六尘缘影为自心相,执著说有眼前外面一切境界,‘妄生种种法想’,妄自生出种种分别事理现象的念头,‘谓有谓无,谓彼谓此,谓是谓非,谓好谓恶’,说有说无,说彼说此,说是说非,说这好说那不好。‘乃至妄生无量无边法想’,不但分别某一部分事理的有无彼此是非好恶等等,大而至于无量无边的事理现象,莫不是依妄心而生。‘当如是知,一切诸法,皆从妄想生,依妄心为本’。这些无量复杂的念头,推源其本,既是皆由于妄心分别执著而起,我们修行的人,当该像这样的觉知,世间一切的万法,都是妄想生的,妄想是依靠著妄心做根本。这段大意是依心故境假。
  戌二、依境故心假
  ‘然此妄心无自相故,亦依境界而有,所谓缘念觉知前境界故,说名为心。
  前面说境界是依妄心分别而生,心假故境假。反过来看,境假自然心也假。看经文:‘然此妄心无自相故,亦依境界而有’,前说一切法皆依妄心为本,然而这里所说的妄心,没有自体形相,因没有自体形相的原故,而它所以能成妄心,自然也不外是依靠境界的反应才有,若没有境界的反应,也就没有妄心,道理在那里呢?‘所谓缘念觉知前境界故,说名为心。’也就是所说缘虑思念觉知当前境界的缘故,才给它立上个名,叫作心。否则心在那里,就无法指出,这就是依境故心假。
  戌三、重显唯心
  ‘又此妄心,与前境界,虽俱相依,起无先后。而此妄心,能为一切境界源主。所以者何?谓依妄心不了法界一相故,说心有无明;依无明力因故,现妄境界;亦依无明灭故,一切境界灭。非依一切境界自不了故,说境界有无明;亦非依境界故,生于无明。以一切诸佛,于一切境界不生无明故。又复不依境界灭故,无明心灭,以一切境界,从本已来体性自灭,未曾有故。因如此义,是故但说一切诸法依心为本。
  前二段经文,既然说境依心故境假,心依境故心也假,心境相依,究竟谁是源主,这里须要说一说,所以经文接著,‘又此妄心与前境界,虽俱相依,起无先后’,再进一步观察,这内里妄心与当前境界,虽然说是彼此互相依靠,但他们的生起没有个先后,为什么呢?在唯识学里把人的认识,分为四种作用:见分、相分、自证分、证自证分。四分里面除相分属境以外,其余三分都是心理作用。何以说呢?因为境界是以妄心而有,是自证分为增上缘,转成相分;妄心虽依境界有,是以相分为所缘缘,其能缘仍在见分。再者妄心总摄见分,及自证分,证自证分,同名为心,但指相分以为境界。见分与相分,都是依靠自证分生起,好比蜗牛头上两角,这是起无先后的道理。可是虽说是起无先后,而生起见相二分的源主,仍须辨明,所以下文:‘而此妄心,能为一切境界源主’,既是见相二分,都是依靠妄心生起,那么这妄心,就可算是一切境界的源主。‘所以者何?’道理在那里呢?先说依妄心为源主的合理,‘谓依妄心,不了法界一相故,说心有无明。’因妄心最初一念无明妄动,失去本有灵觉,不了解法界本体原是一相的缘故,这样才说是心里有了无明,‘依无明力因故,现妄境界。’再依无明业力的因缘,起见相二分,于是出现种种虚妄境界。‘亦依无明灭故,一切境界灭’,这些妄境界,也是依无明灭后,境界才灭。照这样推演,源始根本,仍为妄心,应无所疑。
  再看依境界为源主的不合理,‘非依一切境界,自不了故,说境界有无明。’无明原是由于心理一念不觉而有,并不是依一切的境界,自体不能觉了,说是境界有无明,无明是在内心,不在外境。‘亦非依境界故,生于无明。’是以无明力因生境界,不是以境界为因生无明,这样说有什么证明呢?‘以一切诸佛于一切境界不生无明故。’显然的例证,就是因为一切诸佛,对于一切的境界都能照了,不生无明的原故。‘又复不依境界灭故,无明心灭’,再者境界灭是由于无明灭它才灭,绝对不是因境界先灭,无明心才灭。这是什么道理呢?‘以一切境界,从本以来,体性自灭,未曾有故’,因为一切境界,本来没有体性,都是由于妄心幻化才有,可以说是本来自灭,根本未曾有的原故,所以说是无明心不是依境界灭才灭。总起来看,依一心而起相分见分,种种相分见分,全体是心,可以互摄互入,互遍互融,‘因如是义,是故但说一切诸法依心为本。’基于这些义理,所以说世间一切种种万法,都是依心为根本。以上是会妄即假。
  酉三、会妄即中
  戌一、就义体会
  ‘当知一切诸法,悉名为心,以义、体不异,为心所摄故。
  前文就妄相方面会一实境界,空的一面与假的一面都融会过了,现就不空不假的中道方面来融会,看经文:‘当知一切法,悉名为心’,会过了妄相即空即假以后,了解真不离妄,本体含赅万有;妄也不离真,万有不离一心的道理,就应该知道,世间一切森罗万象,都可以称为心,甚么原故呢?‘以义体不异,为心所摄故。’不异,是没有差异。义,是义理。体,是本体。世间万法,不论在义理上说,或在本体上说,万法皆如,都是一相,没有什么差异。怎么说呢?所谓义不异:就是一切法同为缘生,既同为缘生,在义理讲,同是即空即假即中,没有什么差异。龙树菩萨说过一首偈:‘因缘所生法,我说即是空,亦名为假名,亦即中道义’,也就是这个道理的证明。所谓体不异:就是说一切法同以三德秘藏为体,因万法皆有体相用,体本真空,具法身德。相是假有,具般若德。用离空有而即空有,具解脱德。一切诸法同以这三德为体,所以说是体不异。接看下文:‘为心所摄故。’既同以三德为体,三德不离一心,既同是因缘生法,因缘不离空假中,空假中是一心三观,所以不论是就义理上讲及本体上讲,都是为心所收摄的原故,说一切法皆名为心。这段经文是就义体上会妄即中。
  戌二、就缘起会
  ‘又一切诸法,从心所起,与心作相,和合而有,共生共灭,同无有住。以一切境界,但随心所缘,念念相续故,而得住持,暂时为有。
  这是就缘起方面会妄即中的道理,‘又一切诸法,从心所起’,再看世界一切万法,皆是从心所生起,就是为前文所说相分是依自证分而起的。‘与心作相’,随心生起作为心的对象,也就是与见分作亲所缘缘,‘和合而有’,既是亲所缘缘,则心与境没有际畔,应该是和合而有,‘共生共灭’,心与境刹那刹那不停的共同生,共同灭,没有先后,‘同无有住’,心没个停住,境也没个停住,后念与前念相似相续,就好像现在电影胶片,一张张接连不断,后张与前张相似相续,道理一样。所以下文:‘以一切境界,但随心所缘,念念相续故,而得住持,暂时为有。’义甚显明,不须细释。这就是要我们了解,眼前一切妄境,无论它是如何的因缘和合起各种现象变化,但都不能离心另外而有,单就心与境共生共灭上看,就知心与境是一体的。这段经文,是就缘起上会妄即中。合前几段,明体完毕,下文明相。
  未二、明相
  申一、标名
  ‘如是所说心义者,有二种相,何等为二:一者心内相,二者心外相。心内相者,复有二种,云何为二:一者真,二者妄。
  前文明体,是说明心的本体,原无分别,量周沙界,竖穷横遍,一念具足十法界,全妄即空即假即中,不可思议,实在用不到再谈相了。但是若没有相则不可以言说,不可以心想,根本无从领会。且克实说来,体无相则不显,无相亦无不相,因此明体之后,必得明相,相是什么?请看经文:‘如是所说心义者’,就是照上面所发挥心体的意义,‘有二种相’,所表现于不空这方面,有二种可见之相,‘何等为二’,那二种呢?‘一者心内相,二者心外相’,第一是心内相,第二是心外相。‘心内相,复有二种’,心内相又分二种,‘一者真,二者妄。’第一说真,其次说妄。在没有讲到下文说真说妄以前,这里须先交代一下,我们的心,若按相上说,无论是说内相、说外相,皆是无相,否则不能称之为相大。这是明相的一项大原则,须要立定的。何以说呢?所谓心内相者,实在不是在内,但以自证分及证自证分微妙幽密,没有法子看到的原故,才叫心内相;再说到心外相上,所谓心外相者,实在也不是在外,但以相分及见分的作用明显,大家所共许的缘故,所以才叫心外相。推到极处,内相外相,同叫作心;心以外更没有别的东西。再说到‘心内相’分真分妄上,‘真’就是一切心与心所,见相等四分所依靠的理体,也叫作实相,因它普遍于内外二相,以微密不见的原故,暂且说它为内。‘妄’就是一切心与心所,由于自证分、证自证分内二分迷真而起,就以真如为体,没有另外的自体,所以叫作妄,这妄相既没有自体,也就没有方隅分际,没有方隅分际,也就不可以见,因为不可见,所以也属于内,下文再分别进一步说明。
  申二、别释
  酉一、释真
  ‘所言真者,谓心体本相,如如不异,清净圆满,无障无碍,微密难见,以遍一切处常恒不坏,建立生长一切法故。
  ‘所言真者’,前文说心内相,讲到真上,也就如同起信论所说的觉义,觉就是心体的本相,所以经文说:‘谓心体本相,如如不异,清净圆满,无障无碍,微密难见’,真就是心体的本来相状,本来相状是什么相状呢?如如不异,本来的相状是无相之相,无相之相是一体没有别异,所以说它是如如不异;其间就一法不立,一法不立,就丝毫没有染污相,既是没有染污相,所以说它清净圆满。无障无碍,有染污、有别异,才会生障碍;既如如不异,既清净圆满,那会起障碍呢?所以说它无障无碍。又这真心本体无相而相,人难见其相;不有而有,人难见其有,所以说它微密难见。说到这里,也许有人会问,既是微密难见,怎么说他是真呢?要知道,世间一切法,能见者皆非真,因为都是因缘生法,生灭变异,有范围,有限制,不普遍,都不会常久,所以说一切法皆非真实,而心内相则不然,接看下文:‘以遍一切处,常恒不坏,建立生长一切法故。’这相所以能称为真者,是因为它不像世俗假法,它能普遍达到任何一个处所,而且能常久不坏的建立一切法,生长一切法的原故,一切事理现象皆依靠它而有,所以说它是真。
  酉二、释妄
  ‘所言妄者,谓起念分别觉知缘虑忆想等事,虽复相续,能生一切种种境界,而内虚伪,无有真实,不可见故。
  ‘所言妄者’,讲到妄上,也就如同起信论上所说的不觉义,因不觉就起念攀缘,所以经文说:‘谓起念、分别、觉知、缘虑、忆想等事’,妄是由真变的,真是真如本性,真如本性变作识就是妄。但这最初的转变,在唯识学上叫无明不觉生三细,但怎样不觉就能生出三种细像呢?三种细像又是什么呢?这在没有接讲经文以前,先约略介绍一下:本性自无始以来,因一念不觉,妄求加明,实在本性原本光明,不须加明。一经加明,反失去原本光明,变成妄觉,由全能变成不能,于是有三种很微细的妄惑出现。这三种微细妄惑,就是世间一切妄相的根本,这就是无明不觉生三细的道理。至于说到三细像是什么?第一是无明业相,第二是能见相,第三是境界相,这三种细像,在经文内,就可以看出,接看经文:‘谓起念、分别、觉知、缘虑、忆想等事’,所说心内相的第二种妄相,就心中起念乃至忆想等事,起念就是业相,因为本性不觉求明心动,动相就叫做业,也就是诸心心所各有自证分证自证分内二分。至于分别、觉知、缘虑、忆想,就是能见相,也就是诸心心所各有见分。这是三细中的前二种细相,至于三细中的第三种细相,就是下面经文所说:‘虽复相续能生一切种种境界,而内虚伪,无有真实,不可见故。’所生的一切境界,就是境界相,也就是心心所各有相分,而内虚伪,无有真实,是说依本觉才有不觉,不觉之念,没有自相,不离本觉,若离本觉,就没有不觉,所以说是虚伪不实,这几句经文合起来的意思是说,这能起念分别等等的妄心,虽然于念头起后,能再生出一切种种的现前境界,但它是依本觉而有,是虚伪的,没有真实的自体,不可以看见的原故,所以说它是妄。
  酉三、释外相
  ‘所言心外相者,谓一切诸法种种境界等,随有所念,境界现前,故知有内心及内心差别。
  ‘所言心外相者’,说到心外相上,‘谓一切诸法种种境界等,随有所念,境界现前’,心外相就是说世间一切万事万理,眼前所现的种种境界,都是从那里来的呢?都是从内心来的,怎么说是从内心来的呢?因为随著人的心有所思念,则所思念的境界,就会现在人前,这样说就是境不离心,心不离境。没有心念就不会现境界,但境既心念所现,应不分内外,何以说是心外相呢?这须把随有所念境界现前的道理分析一下。随有所念,境界现前,就是依自证分起相分,因为依自证分,就知道有内心;因为起相分,就知道有内心差别。从这里很明显的可以看出,由所缘的相分显示有能缘的见分,也就是由外相显示有内心。但外相虽由内心所显,而离不开心,和心不能分开,所以叫做心外相。这样说如果再不明白,可拿古代铜镜做比喻,古代的镜子是用铜做的,镜面、镜背、镜体都是铜,所谓的相分,好比铜镜光面所照的现象。所谓的见分,好比铜镜的光。现象与光,都没离开铜。虽说是铜镜的外象,但并不是在铜以外。再者自证分好比镜子的表面,证自证分好比镜子的背面,这二种虽说是铜的内相,但并不是在铜以内。由此我们可以明白,镜面镜背,皆以铜为本体,并没有另外别有铜的自体。所以说镜是假名,是虚妄。本觉真如也就好比镜子的铜,是真实的。以真摄妄,无论是背、是面、是光、是相,无非是铜。因此真如门与生灭门,不是二个,而是一个,不是分开,而是整体。若就性上说,依真起妄,则本性原是一而有真如与生灭的分别,则铜体原是一,就有光与像的分别。若就相上说,铜的背与面都属于体,所以叫内相;光与像,都属于用,所以叫外相。因此下面经文接著加以说明:‘故知有内心,及内心差别。’所以才知道心分内心及内心差别之相两部份,而两部皆不离一心,所以说有心内相与心外相。以上是把心的相,就真、妄、内、外,分析说明,下文再加以融会。以上经文为别释心义。
  申三、会释
  酉一、直会外归内
  ‘如是当知,内妄相者,为因为体;外妄相者,为果为用。依如此等义,是故我说一切诸法悉名为心。
  前文心内相与心外相分别说明以后,现再把心内相与心外相会合起来,加以说明,现先直接的会外归内,看经文:‘如是当知’,如是,指上三段所说心内外相,原为一心所现,而所以分内分外的道理。这些道理明白以后,当该知道。‘内妄想者,为因为体’,所谓心内起的种种妄想,是现外相的原动力。内起妄想,外才现境界,可以说妄想是心行的本因,也是心行的本体。‘外妄相者,为果为用。’所现的外境,是一切妄念活动的结果,所以说是心行的结果,也是心行的作用。‘依如此等义,是故我说一切诸法,悉名为心。’依照这些因果体用,统统不外一心,心外无法,法外无心的意义,所以我说一切诸法,都叫作心。以上是直接会外归内,以下就外相向理上会。
  酉二、就外相会理
  戌一、会性体
  ‘又复当知,心外相者,如梦所见种种境界,唯心想作,无实外事。一切境界,悉亦如是,以皆依无明识梦所见,妄想作故。复次,应知内心念念不住故,所见所缘一切境界亦随心念念不住,所谓心生故种种法生,心灭故种种法灭。是生灭相,但有名字,实不可得。以心不往至于境界,境界亦不来至于心,如镜中像,无来无去。是故一切法,求生灭定相,了不可得。所谓一切法毕竟无体,本来常空,实不生灭故。
  普通一切众生,常迷执外相,不能通达惟心的要义,所以外相会归内心以后,还要会理,分性体、性量、性具三方面体会。先会性体,看经文:‘又复当知’,前文把内而妄想,外而妄相,以因果体用关系,会归一心以后;又复,是再次的意思,再次应该知道的,‘心外相者,如梦所见种种境界,唯心想作,无实外事’,心外的境界相,在一般凡夫眼里,都是认作实在有的,因此才把心与境当作两回事,实在心就是境,境就是心,境由心造,心境是一体的。就好像人在梦中所见到的种种境界,山河大地,花草人物,睡梦中历历在目,实在甚么也没有,都是心造作的。‘一切境界,悉亦如是’,我们眼前所见一切境界相,也都和做梦一样的虚幻不实。‘以皆依无明识梦所见,妄想作故。’因为当前境相,都是依靠无明识梦分别所见,妄想造作出来的原故。‘复次应知,内心念念不住故,所见所缘一切境界,亦随心念念不住。’这里这个复次应知,是除了用梦境来比喻说明心境一体外,再次应当知道的,由心念所造的眼前境界,随心念生灭,由于内心念念不停的原故,你的眼中所见,心中所缘的一切境界,也就随著心念念不住。‘所谓心生故种种法生,心灭故种种法灭,是生灭相,但有名字,实不可得。’法是一切境相的总代表,一切境相由心而生,所以说心生故种种法生,心灭种种法也灭。这一切法的生灭相,只有一个假名而已。求其真实不变的本体,了不可得。坛经上六祖指正两个僧人风动旛动的争执,说是非风动非旛动,乃仁者的心动,可以作为很好的说明。接看下文:‘以心不往至于境界,境界亦不来至于心,如镜中像,无来无去。’这几句对心和境的表明更清楚了,心虽能生各种境界,但所生的境界,都是幻象假名,并没有实在的本体。因为实在的本体,并没有往来相。心不往到境界那方去,境界也不到心这里来,好比镜子里面所照的像,既没有真实东西来入镜中,镜的本身也不会出生任何东西来,根本没有来,也没有去。这若是用现在电影来体会就更容易明白了。电影机一发动,银幕上的山河人物,都活现眼前,但没有真实的人物山河进入到银幕里去,银幕里的山河人物也没有到电影机里来,道理是一样。体会到这里,就可得一个结论。接看下文:‘是故一切法求生灭定相,了不可得。所谓一切法毕竟无体,本来常空,实不生灭故。’因为心与境中间没有来去相,心自是不能生境,心不能生境,而境的生灭定相在那里呢?所以说一切法的生灭相只是个假名,没有一定真实之相,想找一定真实之相,了不可得。由此就可以悟知经上常说的一切法毕竟无体,本来常空的道理,就是因为实在没有生灭的原故。这经文大意是把一切法向性体上会,是心境一如,不生不灭的。
  戌二、会性量
  ‘如是一切法实不生灭者,则无一切境界差别之相,寂静一味,名为真如第一义谛自性清净心。彼自性清净心,湛然圆满,以无分别相故。
  这段经文,是把一切法往性量上会,看经文:‘如是一切法,实不生灭者,则无一切境界差别之相。寂净一味,名为真如第一义谛自性清净心。’一切境界的差别相,是依妄心生灭才有,如果是妄心照上文的确定,实在没有生灭,自然也就没有一切境界差别的现象了,一切境界没有差别的现象,就一相的性体来体会一切法的分量,那么这一切法的分量,因为没有来去相,是寂静的:因为没有差别相,是一味的。这就是一般学佛人所称道的真如第一义谛自性清净心。‘彼自性清净心,湛然圆满,以无分别相故。’彼所谓的自性清净心,既称清净,自是湛然清澈;既称第一义谛,自是圆满无缺,心即是法,心外无法。法即是心,法外无心,心既湛然圆满,法亦同样湛然圆满,一切法以六尘概括,眼所见的色,同是一色;耳所闻的声,同是一声;其余鼻香等皆然,则一一无非中道。如此一切法的体性既没有分剂,分量自同于太虚。这段经文,所会性量,是心法一体,湛然圆满的。
  戌三、会性具
  ‘无分别相者,于一切处,无所不在。无所不在者,以能依持建立一切法故。
  ‘无分别相者’,假如把一切法中所有色尘,会归性体一色;所有香尘,会归性体一香;其余鼻等同样会归,那这一色、一香等六尘会为一相,扩大同于太空,就到了无分别相的程度。这种等同虚空的无分别相,‘于一切处无所不在’,自当无论任何处所,都有同一体性的六尘,无所不在。‘无所不在者,以能依持建立一切法故。’所谓无所不在者,是什么意义呢?单就色尘一项来说,如是色尘无所不在的话,则任何所在都有色尘,这样就无论任何一法的成就,无论在任何处所,都不超出色尘一相的范围。色尘如此,其余声香味触等尘,同此一理。这种道理,拿现在电视的原理,就可证明。这无分别相心法一如的性体,所以能实在证明它是无所不在的话,就是以为它能普遍为一切法的依靠,为一切法的支持,能普遍建立一切法的原故。既能普遍支持一切法,建立一切法,所以称为性具。简单的说:是一切法的无分别相,能成为一切法的工具。这段经文大意是把一切法向性具上会。所谓性具,就是说性体里的六尘无分别相,能依持建立万法,为性体的工具。以上明相完毕,以下明藏。
  未三、明藏
  申一、就佛界明妙用
  ‘复次,彼心名如来藏,所谓具足无量无边不可思议无漏清净功德之业。以诸佛法身,从无始本际来,无障无碍,自在不灭,一切现化,种种功业,恒常炽然,未曾休息。所谓遍一切世界,皆示作业,种种化益故。以一佛身,即是一切诸佛身;一切诸佛身,即是一佛身。所有作业,亦皆共一,所谓无分别相,不念彼此,平等无二,以依一法性而有作业,同自然化,体无别异故。
  前一实境界,体相已明,就体说,是清净无碍,不生不灭,空寂一如;就相说,是平等周遍,圆满十方,广大无边。这样,体大相也大,既体相都大,自然作用也大,这段经文,就是接说作用。藏,是含藏的意思,一实境界含藏无限妙用,经上叫如来藏性,所以说是明藏。看经文:‘复次,彼心名如来藏’,复次,是承前文明相以后,再次要说的。彼心,指众生现前一念心体,这一念心体,与佛同等无二无别,故称如来藏。这如来藏性,生佛同具,所谓心佛众生,三无差别,就是如来藏的关系,现列表说明:
             ┌真不离妄…┐
        ┌真﹝佛﹞┤     ├……真妄不二┐
        │    └本性随缘→┼┐     │
  如来藏﹝心﹞┤          ││     ├三无差别
        │    ┌妄即是真…┘├→生佛不二┘
        └妄﹝生﹞┤      │
             └性体不变→─┘
  就前表可以看出,如来藏心含真如与生灭二门,真如门代表‘真’的一面,生灭门代表‘妄’的一面;真就是佛,妄就是众生,同一如来藏体。诸佛证就成为法身,众生迷就流入生灭,但说分生佛,性原归一,何以呢?诸佛虽证真,本性随缘现化,仍不离妄;众生虽流入生灭而现妄相,但性体不变,妄即是真。真不离妄,妄即是真,所以说真妄不二;本性随缘,性体不变,所以说生佛不二;因此说心佛众生,三无差别。
  我们明白认识了如来藏性,对下文如来藏所具妙用,自易了解。看下文:‘所谓具足无量无边,不可思议,无漏清净功德之业。’如来藏性体万德万能,所以能称为具足无量无边,不可思议,无漏清净功德之业,就是因为它有以下所说妙用,接看下文:‘以诸佛法身从无始本际来,无障无碍,自在不灭。’就是因为诸佛的法身,从无始本际以来,相本无障无碍,体本自在不灭。无障无碍,得光明洞达能;自在不灭,得真常不变能,法身具足了光明洞达、真常不变的体相,自然就起胜妙作用,什么胜妙作用呢?‘一切现化,种种功业,恒常炽然,未曾休息。’于是一切的现身应化度生,种种的功德事业,恒常像火样的熊熊炽然,未曾有个休息间断,这是恒常的妙用。‘所谓遍一切世界,皆示作业,种种化益,故以一佛身,即是一切诸佛身;一切诸佛身,即是一佛身,所有作业,亦皆共一。’前文所谓本性遍一切世界,它所起的妙用,皆是显示佛所作事业,种种化他利益的原故。这种种化他的事业利益,所以称为遍者,仍是因为诸佛一体,一佛就是一切诸佛,一切诸佛,也就是一佛;而且不但身体是一,所有作出事业,也都同共一体,没有彼此的分别。这是普遍的妙用。‘所谓无分别相,不念彼此,平等无二,以依一法性而有作业,同自然化体,无别异故。’说到本性无分别相,不念彼此,平等没有二相上,是因为诸佛同依一个法性本体,而起的功德业用,同是一个自然应化的体能,没有别异的原故,这是圆满的妙用。以上如来藏本体所具备的恒常、普遍、圆满种种的妙用,原为生佛同具。但众生由妄想分别,无差异中,横计差异,故失本性功能。诸佛已破我法二执,断无明源,证此一性,所以能现妙用。众生与佛,转念间事。所以楞严经大势至念佛圆通章说:‘若众生心,忆佛念佛,现前当来,必定见佛,去佛不远,不假方便,自得心开。’众生与佛,既同一体,众生成佛,既属转念间事,自然不假方便,自得心开。
  申二、就佛界明具九
  酉一、直明体遍
  ‘如是诸佛法身,遍一切处,圆满不动故,随诸众生死此生彼,恒为作依。
  前文就如来藏性,说明生佛不二之理,并就佛界说明如来藏真常、普遍、圆满的妙用。这以下几段经文,是举出比喻,进一层加强说明妙用事实。请看经文:‘如是诸佛法身,遍一切处,圆满不动故’,如是,指前文所说如来藏具足真常、普遍、圆满的妙用。道理了解以后,就知道诸佛法身本体,是普遍一切处所,无所不在,而且体性圆满没有差别相,真常没有变动。既然知道这个理,就可以推知,因诸佛法身普遍圆满的原故,有众生的所在,就有佛的法身,否则,有众生的地方,若是没有佛的法身,那么法身就不能称为真常、普遍、圆满了。因此知道诸佛的法身,因为遍一切处圆满不动的原故,就能随缘不变,因为能随缘不变,所以下文:‘随诸众生,死此生彼,恒为作依。’能随一切众生,这里死,那里生,或那里死,这里生,而且不论其如何生死,与众生都不相离,恒常的为作依靠,这就是一佛法界具备其他九界之理。
  酉二、立喻
  ‘譬如虚空,悉能容受一切色像种种形类,以一切色像种种形类,皆依虚空而有,建立生长,住虚空中,为虚空处所摄,以虚空为体,无有能出虚空界分者。当知色像之中,虚空之界不可毁灭,色像坏时,还归虚空,而虚空本界,无增无减,不动不变。
  以上所说一佛法界,具足其他九法界,说明了如来藏性的体常遍满道理,然犹恐人不易体会,乃又以虚空作比喻,再加说明。看经文:‘譬如虚空,悉能容受一切色像,种种形类’,这一佛法界能具备其他九法界的道理,就好比虚空,完全能容纳能接受一切有色彩的事物形象,无论是那种的形象,那种的类别,都能为虚空包容,都能为虚空接受。‘皆依虚空而有建立生长’,这种种的形类,都是依靠著虚空,才得建立生长,‘住虚空中’,安住在虚空之中,‘为虚空处所摄,以虚空为体,无有能出虚空界分者。’因为生长安住在虚空,所以就为虚空处所含摄,以虚空为本体,世间没有任一事一物能超出虚空以外的。‘当知色像之中,虚空之界,不可毁灭’,由此我们应该知道,在一切色像之中,这能含摄万有的虚空界,是不可毁灭的,何以呢?‘色像坏时,还归虚空,而虚空本界,无增无减,不动不变。’在一切色像变坏的时候,仍然还归虚空,不会溢出虚空以外,不但不溢出虚空以外,而虚空也不会因色像的归还,有丝毫的增加;也不因色像的不归还,有丝毫的减少。并且无论色像如何的变动,虚空仍然是不变不动。说到这里,要加以说明是:这里虽把如来藏法身本体比作虚空,而此如来藏法身本体并不完全同于虚空,只不过是为了使听的人易于明了,不得已的比方,现列表说明于下:
     ┌一 无始终
     ├二 不生灭
     ├三 无处不遍
   相似┤
     ├四 包容无外
     ├五 无障无碍
     └六 不可撮摩
     ┌一 虚空顽然,法身真觉
     ├二 虚空但名,法身有体
     ├三 虚空凝然不变,法身举体随缘
  不相似┤
     ├四 虚空荡无一物,法身具无边德
     ├五 虚空与色为二,法身众生不二
     └六 虚空但是心心数之相分,法身总摄心心数之四分
  上表所列虚空与如来藏相似或不相似各有六点,相似的六点是:(一)虚空与法身同是无始无终,。(二)虚空与法身同是不生不灭,(三)虚空与法身同是遍一切处,(四)虚空与法身同是包罗万有,其大无外,(五)虚空与法身同是没有阻隔没有障碍,(六)虚空与法身同是无形体不可撮摩。
  不相似的六点是:(一)虚空冥顽不灵,法身则有真觉,(二)虚空只是假名,法身则有实体,(三)虚空是凝然静止没有变化,法身则本体随缘变化一切,(四)虚空光光净净没有具备任何事物,法身则本体具备无边功德,无边能力,(五)虚空与世间万物是分开的,不是一体。法身与众生没有别异,是一体而不分开。(六)虚空只是心与心所(心所即心数)相对的相分,而法身则包括心与心所的见分、相分、自证分、证自证分。这六点是不相似的地方。
  酉三、法合
  ‘诸佛法身,亦复如是。悉能容受一切众生种种果报,以一切众生种种果报,皆依诸佛法身而有建立生长,住法身中,为法身处所摄,以法身为体,无有能出法身界分者;当知一切众生身中,诸佛法身亦不可毁灭。若烦恼断坏时,还归法身,而法身本界无增无减,不动不变。
  这一段是把诸佛的法身,用来合虚空的比喻;把众生的果报,用来合色像形类的比喻。看经文:‘诸佛法身,亦复如是’,前文所说虚空的体用,是广大、含容、不增减、不变动的,而诸佛的法身,也是这样,何以呢?‘悉能容受一切众生种种果报’,因为诸佛法身的广大含虚,也能容受世间一切的果报。换句话说:就是一切的果报,都不出诸佛法身之外,都为诸佛法身所包容,所以下文:‘以一切众生,种种果报,皆依诸佛法身而有建立生长,住法身中,为法身处所摄,以法身为体,无有能出法身界分者。’文显易明,不须重解。不过依文理分析,依法身而建立生长,是名即假。为法身处所摄,是名即空。以法身为体,是名即中。即空即假即中,是即法身中道第一最高真理。
  若分开说:就即假方面,说有佛有众生;就即空方面,说无佛无众生;就即中方面,说亦有亦无,不有不无,也不不有,也不不无,真如平等一相法尔如是,所以下文:‘当知一切众生身中,诸佛法身亦不可毁灭,若烦恼断坏时,还归法身,而法身本界,无增无减,不动不变。’众生身中法身,因即空故,不可毁灭,既本体不可毁灭,故原没有减;烦恼断时,因即有故,烦恼还归法身,既还归法身,故原没有增。然而现有疑问,既说是不增不减,何以会生出世间种种生灭现象呢?要知生灭即非生灭,何以说呢?因为世间种种生灭现象,皆是无明造因,由烦恼妄想而起,于是在法身之中,妄见种种果报,果报似动,而法身不动;果报似变,而法身不变。比如眼中生翳,妄见虚空中种种花像飞舞,眼前分明有花有变动,而虚空中实在没有花也没有变动,道理是一样的。
  申三、就迷悟明十界
  酉一、明迷悟差别
  戌一、约无明熏习有六凡
  ‘但从无始世来,与无明心俱,痴暗因缘熏习力故,现妄境界。以依妄境界熏习因缘故,起妄相应心,计我我所,造集诸业,受生死苦,说彼法身名为众生。
  前文说明如来藏性体如虚空,悉能容受一切众生种种果报,下文接著说明种种果报的缘起,这种种果报的缘起,皆由于迷悟深浅的不同而有差别。迷深,则由无明熏习而成六凡;迷浅,则由法身熏习而成四圣。现这段经文,先就无明熏习成六凡说。看经文:‘但从无始世来,与无明心俱’,这不增不减不动不变之如来藏性,原本灵明洞彻,但从无始世以来,与无明心同俱,(如金在矿)依本觉而有不觉,这就是经上所谓的根本住地无明,也就是所谓的界外同体惑。这种惑是真如自体之惑,如波与水同体,故称同体惑。‘痴暗因缘熏习力故’,由此根本住地无明之同体惑做根本,一念不觉,不知性体本自光明,而反妄求加明,缘此不明自性妄求加明的冲动,就是所谓的痴暗因缘熏习力,基此痴暗因缘熏习力的缘故,于是就‘现妄境界’,由痴暗因缘熏习力,从晦昧空中,现出种种虚妄不实的境界,(妄求加明,就是求有所见,求见就是经上所谓的见分;由妄想求见所现的虚妄境界,就是经上所谓的相分。)‘以依妄境界熏习因缘故,起妄相应心,计我我所,造集诸业’,现妄境界以后,又因其心不停的攀缘妄境,由于妄境熏习的因缘故,又起种种与虚妄境界相应的心所,这也就是由根本无明执法而起枝末无明,于是执著这是我,那是我所有,就是经上所谓的见思惑,有了见思惑,于是身口意就造作出种种有漏善恶业来,造有漏善,升三善道;造有漏恶,堕三恶道,‘受生死苦’,受三界分段生死的苦果。但三界果报,有乐、有苦、有不乐不苦,何以一概都说是苦呢?因三界之乐,乐过了有变坏的时候,变坏了就痛苦,这样会变坏的乐,不是真乐,而实在是真苦,所以叫坏苦;再者说到三界的苦上,三界之苦,除了与生俱来的生、老、病、死固定的苦以外,再另外加上天灾人祸等不定的苦,是苦上加苦,这样的苦,叫苦苦,再说到三界的不苦不乐上,不苦不乐,没有对待性,固然不错,但刹那刹那的随著时间迁流不息,不能停留,这样叫行苦。我们人人本具的如来藏性,被惑、业、苦三障缠缚,不得自由,轮转六道,所以经文,‘说彼法身,名为众生。’说那被三障缠缚的法身如来藏性,给定个假名,名叫众生。若是没有法身如来藏性,也就没有众生了,这也就是‘心、佛、众生,三无差别’之理。
  戌二、约法身熏习有四圣
  ‘若如是众生中,法身熏习而有力者,烦恼渐薄,能厌世间,求涅槃道,信归一实,修六波罗蜜等一切菩提分法,名为菩萨。若如是菩萨中,修行一切善法满足,究竟得离无明睡者,转名为佛。
  前文如来藏性既以生死缠缚而名众生,又何不可想法解脱生死缠缚使成为佛呢?解脱之道为何?答案是解铃还须系铃人,前既由本性熏成,当然也须要由本性熏解。至本性如何熏解?前者是由本性中无明熏,这里则是由本性中觉性熏,请看经文:‘若如是众生中法身熏习而有力者’,法身,就是本来觉性,人人本具,个个不无,都能受有漏闻、思、修等功夫熏习,由这种种闻思修等功夫熏习力为增上缘故,能资助本来觉性,使它发起无漏的出世间智慧,因这无漏的出世间智慧增长的缘故,本性更不再资熏烦恼种子,所以能够‘烦恼渐薄’,本性中无明烦恼渐渐趋向薄弱;由于烦恼渐趋薄弱的原故,‘能厌世间,求涅槃道’,能厌离世间有生有灭虚妄不实的生死苦果,而求出世间不生不灭真实无妄的涅槃觉道,但这求涅槃觉道,是指二乘法执较重的说;若法执轻的,就能‘信归一实,修六波罗密等,一切菩提分法’,发大信心,归趋于非空、非有,如前文所发明的最初根本行业一实境界,修行大乘菩萨所修的六度法门,以及随顺趋向菩提觉道的三十七助道品等法门,‘名为菩萨。’这样就可名为菩萨,又较二乘声闻进了一层。‘若如是菩萨中,修行一切善法,满足究竟,得离无明睡者,转名为佛。’假若是这一些修六度等大法的菩萨当中,把这一些大行菩萨善法,修行到了满足究竟的程度,所谓满足究竟,就是法身觉性到了事无不摄,理无不具,满分清净,到了极点,能够脱离无明昏闇的程度。到了这样的程度,原为凡夫、小乘、乃至菩萨所共有的如来藏性称作众生的,现在就转而称之为佛了,这就足证没有众生,也没有佛。以上迷悟差别说完。
  酉二、明究竟平等
  ‘当知如是众生、菩萨、佛等,但依世间假名言说故,而有差别;而法身之体,毕竟平等,无有异相。
  明白以上所说的迷悟差别种种的理论以后,还要知道如来藏性,就迷悟现上说虽有差别,而就觉悟本体上说,则所谓觉后空空无大千,是究竟平等的,现请看经文:‘当知如是众生、菩萨、佛等’,当该知道,由众生而菩萨而佛,这十法界众生。‘但依世间假名言说故,而有差别’,只不过是依靠世间假立的名称,假立的言说原故,而有不同的差别现相而已。‘而法身之体,毕竟平等,无有异相。’至推究到法身本体上,就毕竟平等,没有任何的差异相了。这里说个比喻,法身喻如湿性,众生喻如冰,佛喻如纯水,二乘、菩萨,喻如冰之渐形融化,而尚未尽融化。水与冰现相不同,但水结成冰以后,水的湿性没有减少,而冰的湿性,也没有增加,所以说是毕竟平等,二者只不过是名字上转变一下罢了,究其实质,则丝毫没有变异,实质上既无可转变,所以说无论凡夫、二乘、菩萨等,说到性分上,并没有差别异相,是究竟平等的,我们凡夫要想成佛,只要心念一转就得,不必心外求法。
  午三、总结
  ‘善男子!是名略说一实境界义。
  这二句是总结前文所开示的一实境界,种种法理。‘善男子!’地藏菩萨,把前文所说最初所行根本之业,一实境界的体、相、及如来藏妙理,分别宣说以后,又称呼坚净信菩萨说,善男子,‘是名略说一实境界义。’一实境界若广说,非短时所能说尽,所以概略的说其要义。前一实境界了然以后,发心趋向大乘的行人,固可依之作为进道阶梯,但此所谓了然,仅仅是属于知解而已,知而不行,古德喻如说食数宝,现身仍未能得到实益,必解行并重,方得受用。下文开始说行。
  巳二、示二种观道以显圆行
  午一、正明
  未二、总标
  ‘若欲依一实境界修信解者,应当学习二种观道,何等为二:一者、唯心识观,二者、真如实观。
  本经下半卷开首,地藏菩萨讲进趣大乘方便,开示一实境界以开圆解,至上段经文为止,属解门;从这段经文起,告知两种修行法门,教人依著去修,属行门。看经文‘若欲依一实境界修信解者’,我们听了地藏菩萨对一实境界的开示以后,如若想得到实益,继续深求,要依照已明白的一实境界,来修圆信圆解之行的,‘应当学习二种观道。’观道,是修观的法门,意思是应该学习两种修观法门。‘何等为二?’那二种呢?‘一者、唯心识观。二者、真如实观。’第一种,名叫唯心识观。第二种,名叫真如实观。
  未二、别释
  申一、释唯心识观
  酉一、正示观门
  ‘学唯心识观者,所谓于一切时一切处,随身口意有所作业,悉当观察,知唯是心。乃至一切境界,若心住念,皆当察知,勿令使心无记攀缘,不自觉知。于念念间,悉应观察,随心有所缘念,还当使心随逐彼念,令心自知。知己内心自生想念,非一切境界有念有分别也。所谓内心自生长短好恶、是非得失、衰利有无等见,无量诸想。而一切境界,未曾有想,起于分别。当知一切境界自无分别想故,即自非长非短、非好非恶,乃至非有非无,离一切相,如是观察,一切法唯心想生。若使离心,则无一法一相而能自见有差别也。
  前文开出依一实境界修信解的两种修观方法:一是唯心识观,一是真如实观。什么是观?观是用心观想。怎样观想?现经文分别说明,这段是先说唯心识观的观想方法。看经文:‘学唯心识观者’,有志修学唯心识观的人,‘所谓于一切时、一切处,随身口意所有作业’,这二句是说的修观时机与处所。什么时机呢?一切的时机,包括行住坐卧等。什么处所呢?一切的处所,包括眼见耳闻等。在这些时机,这些处所,凡是你身体、语言、意识上所有的一切活动,都要观察。这一切活动,归纳起来,不出六种行为,六种境界。六种行为就是行、住、坐、卧、言语、作事。六种境界就是眼见色、耳闻声、鼻嗅香、舌尝味、身觉触、意知法。试想人在世间,谁能脱出这十二项活动范围以外呢?在这十二项活动范围内,随你身口意所造任何行业,‘悉当观察,知唯是心’,都应当观察,这一切的造作,都不外乎心。
  这段经文分五层说明修观用功的方法,这二句就是开首第一层功夫,先把一切法唯心造的真理立定,立定了后,再第二层接著「乃至一切境界,若心住念,皆当察知’,观察心的分别性,所谓心的分别性,就是心对当前一切的境界,普遍的计度执著,而我人尚不自知。因此我人对这心的分别性,须要用观察的功夫,把他觉察出来,所以经文告诉我们知道一切法唯心以后,乃至一切任何外在境界,若是心念执著在上面的时候,必须能很快的自我警觉,观察知道。‘勿令使心无记攀缘,不自觉知’,这里所谓的无记,不是三性里所说的无记。三性中的无记,是对于善或是不善,心里昏昏扰扰,都不记别,才称作无记。而这里所说的无记,是指对唯心识观的忘失,不去守记,这两种无记,是不相同的。经文所谓勿令使心无记攀缘,不自觉知者,就是指示你在做唯心识观功夫的时候,对于你的起心动念,都应当时时观察,知道外面一切境界,都是妄心造成,都是虚假不实的,不要使你的心忘记了观察,于不知不觉中堕入了不去守记唯心识观,反而去攀缘外境的情况之中,这是修唯心识观的第二层功夫,称作分别性观门。
  再看下文:‘于念念间,悉应观察,随心有所缘念,还当使心随逐彼念,令心自知’,这是第三层功夫,这是观察分别性的止门,所谓分别性止门,就是说你在念念之间,都应观察,时时刻刻,照顾著自己的心,使自己的心,紧紧追随著你心中所起的任何念头,不要跑掉,这样能使你的心对于你所起的任何念头,都能清清楚楚的知道,这种使心不要跑掉的观察功夫,就称做分别性止门。再前第一层功夫所谓悉应观察,知唯是心二句,正是大乘止观所发明的:强观诸法,唯是心相,虚状无实的道理。前第三层功夫所谓还当使心,随逐彼念,令心自知三句,正是大乘止观所发明的:次第以后念破前念,令知无实念的道理。在这里蕅益祖师指示说:这也不能妄计前念为所观,后念为能观,因为后念起的时候,前念已消灭,不得成为所观境,但是必借著前念之非实,才能知后念之本虚,仍然应是当念为能观,后念为所观,是一种由此能观,令于所观不起实执的道理。
  再看下文:‘知己内心自生想念,非一切境界有念有分别也。所谓内心自生长短好恶,是非得失,衰利有无等见,无量诸想,而一切境界,未曾有想,起于分别。’这是第四层功夫,指示依他性中的观门。这种观门,是知道一切的思想,一切的念头,是自己内心分别生出来的,不是外面的境界本身有念有分别,为什么这样说呢?请看凡是内心所生出来的长短好恶,是非得失,衰利有无等等见解,无量无边的一切念头,都是由自己内心生出来的;而外面一切的境界,并没有什么思想,会生起分别来。都是由于内心依他起,而成遍计执,才现境界。至于境界的本身,是绝对没有念,也没有分别,不过袛是自心的相分而已,这就是依他性中的观门。
  再看下文:‘当知一切境界,自无分别想故,即自非长非短,非好非恶,乃至非有非无,离一切相。如是观察,一切法唯心想生,若使离心,则无一法一相而能自见有差别也。’这是第五层功夫,指示依他性中的止门。这种止门,就是把执著妄相依他的心止住,使他不依不执,意思是说修这种功夫的人,应当知道,眼前一切的境界,因自身没有分别念想的原故,那他的本身也就本来不是长、不是短、乃至不是有、不是无,离开一切现象。这样的观察到了成熟的时候,就得到一个结论,什么结论呢?就是眼前一切外境,都是唯心造成,由心想而生。如果离开了心,就没有任何一法,任何一相,能自见自身有什么差别的。这样说也许不太容易了解,现说比方。譬如:有某一境相在这里,从短的观点看,就认为太长,境相本身并没有个长;若从长的观点看,就认为太短,而境相本身也没有个短;若从欢喜的观点看,就认为是好,实则境也没有个好;若从讨厌的观点看,就认为不好,实在境也没有个不好;在两个以上观点相同了,就认定说‘是’,实在境的本身没有个是;若就相反的观点看,就认为‘非’,实在境的本身没有个非;对某一事物,虚妄的接受,就认为是得,而境的本身没有个得;虚妄的分离,就认为是失,而境的本身也没有个失;心中不如意,就认为是衰,实则境没有个衰;一切顺心,就以为是利,实则境没有个利;心中以为那是实在,就认为是有,实则境没有个有;心中以为那不实在,就以为是没有,实则境也不是没有。
  再好比;同一处所,天见是琉璃,鱼见是窟宅,人见是清水,鬼见是浓血炭火,除了上四类以外,一切的有情心想,又何尝有一定的法相可得呢?又比如;同一美女,有欲男子看见,认为是美好;同辈忌妒妇人看见,认为是怨家;鱼见了深入;鸟见了高飞;修不净观的人见了,以为行厕;出世圣人见了,知其本空;入假菩萨见了,以为能为十界染净缘起;佛眼观看,则知就是法界本相。单举此美女一法,总不出十法界众生各自心量范围以外,就可证明心以外没有外境存在。一切诸法,例此可知。
  由以上五层观察,所得的结论是:从摄法归心方面说,则心外无法,就是‘因缘即空’:心生想念,则法随心现无量差别,就是‘因缘即假’;法唯心生,以心为体,非有非无,离一切相,本无差别,不生不灭,就是‘因缘即中’。若能在念念之间,这样的观察,那还有什么样的执著不能破,什么样的烦惑不能消呢?执著破了,烦惑消了,就朗然大觉,到了这样境界,才知道一切法本来寂灭,不再另有寂灭了。
  ‘常应如是守记内心,知唯妄念,无实境界,勿令休废,是名修学唯心识观。
  前文把唯识观的方法如何观境,如何观心说完了以后,这就开始劝修,看文:‘常应如是守记内心’,守,是不使心驰散,也就是把心定下来。记,是常使心分明,也就是使心不昏沉。‘知唯妄念,无实境界’,在妄念一动的时候,立刻觉出这是妄念,没有实在的境界,这样的守记功夫,一直不断的继续下去。‘勿令休废’,不使终止废弃。‘是名修学唯心识观。’这就叫作修学唯心识观。
  ‘若心无记,不知自心念者,即谓有前境界,不名唯心识观。
  既知道了方法,也有决心要修,但修的时候,有什么应当注意的事项没有呢?这段经文说的明白:‘若心无记,不知自心念者’,若是你在修观的时候,不知不觉的丧失了观照的正念,流入了攀缘无记的境界,到了这个时候,你的妄心,仍然东攀西缘,不停的染著外境,心中念头何在,不自觉知,‘即谓有前境界’,这就是说你没有到唯识无境的程度,仍有前境界存在,‘不名唯心识观。’这不能算是唯心识观。
  ‘又守记内心者,则知贪想,嗔想,及愚痴邪见想;知善,知不善,知无记,知心劳虑种种诸苦。
  方法知道了,应当注意什么也知道了,那么修这观法能收到什么效果呢?这段经文告诉我们收到的效果,看经文:‘又守记内心者’,再者,这守记内心的功夫,若做到了成熟的程度,就能自己知道自己内心所起贪求的念头,嗔恚的念头,以及愚痴邪见的念头,也能知道自己善的念头,不善的念头,非善非不善的无记念头。总之,一切内心的烦劳思虑,种种的痛苦,都能知道。那么,知道这些有什么用呢?要知道,我们凡夫,苦于不能自知心念,如一起念就能知道,就是所谓:‘只怕不觉,觉即菩提’,就不致一生中随妄想漂流堕落了。再者,人一起念,与信、惭等心所相应,就叫作善;与无惭无愧等恶心所相应,就叫作恶;与善不善心所都不相应,就叫无记,知道这三性的差别,就必定能断除不善、无记,使心常常向善,明白内心烦劳思虑所发生的种种痛苦,这样就能止息虚妄尘劳,使证寂灭一心了,这就是修唯心识观的最大效果。
  ‘若于坐时,随心所缘,念念观知唯心生灭。譬如水流灯焰,无暂时住。从是当得色寂三昧。
  前文说效果,这段说他的成就,看经文:‘若于坐时’,用功修观,不论行住坐卧,一切时、一切处,都可以修,这里单提坐时,是以四威仪中,坐为最胜的原故,经文是说,如果我们是用坐式修观的时候,‘随心所缘,念念观知唯心生灭’,随心所攀缘的外色,念念不断的观察,知道一切色相,都是唯心生灭。唯心生,则色本无生;唯心灭,则色本无灭,‘譬如水流,灯焰,无暂时住’,这心的生灭现相,好比水的流动,灯的火焰,不断流动,不断燃烧,没有暂时的停住,刹那间刚刚生起,转而没有间歇随之消灭,其间没有从这里转到那里的机会,好比现代的电影胶片,一张接著一张,这张来,那张去,没有这张转那张的机会,道理一样,既没有转动的机会,由此我们知道心相本寂,心既本寂,色岂不寂,‘从此当得色寂三昧。’观色唯心,因此而悟本寂,所以名色寂三昧,不是色寂而心不寂,这是须要明白的。蕅益祖师说:得了这种三昧,就是圆教五品‘观行即佛’位。文到这里,正示观门说了。
  酉二、观成胜进
  戌一、总示应修
  ‘得此三昧已,次应学习信奢摩他观心,及信毗婆舍那观心。
  前文修唯心识观得到色寂三昧以后,也仅只是名字位中的入手观法,而定慧不深,尚未到圆教十信位,不可得少为足,应更进一步,修两种观心方法,看经文:‘得此三昧已’,得到色寂三昧以后,‘次应学习信奢摩他观心,及信毗婆舍那观心。’奢摩他是梵文,译为止,是止息妄念的观法,这种观法,叫奢摩他观心;毗婆舍那也是梵文,译为观,是观相契理观法,这种观法,叫毗婆舍那观心。这二种观心方法,能修学得到成就,就能很快超豋佛慧。在未讲下文以前,先把修学这二种观法,怎么会得超登佛慧的道理,列表说明如下:
        ┌止息妄念﹝离相﹞ ┐
  二┌奢摩他 ┤         ├不住生死┐┌真如离生死涅槃相
  根│﹝止﹞ └超向无为真如﹝空﹞┘    ││
  本┤                   ├┤二观随顺真如以为方便
  方│    ┌观法契理﹝发智﹞ ┐    ││
  便└毗婆舍那┤         ├不住涅槃┘└是名根本方便
    ﹝观﹞ └摄照有为法相﹝有﹞┘


  我们看了上表,知道奢摩他的作用,是止息妄念;毗婆舍那的作用是观法契理。妄念止息了,就能远离诸相;观法契理了,就能发达智解。前者属空,趋向无为真如;后者属有,摄照有为法相。趋向真如,则不住生死;摄照法相,则不住涅槃。以真如离生死及涅槃相故,所以这二种随顺真如不住生死及涅槃的观法,称作根本方便之法。但这二种观心的方法,名称上都冠一‘信’字,为什么呢?这是因为这二种观心的方法,就是菩萨十信位中妙止观的原故。换句话说,如是学人修成了这二种观法,也就到了圆教菩萨十信的地位。学习了这二种观心,就能念念冥合真理,念念发起妙用,使此心平等正直,能很快的超豋佛慧。
  戌二、别示二观
  ‘习信奢摩他观心者,思惟内心不可见相,圆满不动,无来无去,本性不生不灭,离分别故。
  现分别讲说这二种观法的修持方法,先说修习信奢摩他观心,看经文:‘习信奢摩他观心者,思维内心,不可见相’,前文修行唯心识观,已经能明白了达万法皆由心造,实无外境,唯有内心。现修信奢摩他观,就是思维这内心相,觅之了不可得,不可以眼见,这也就是一心三观的空观;‘圆满不动,无来无去’,这内心空相,竖穷三际,横遍十方,没有缺欠,没有方所。因没有缺欠,所以圆满;因没有方所,所以不动。既是不动不缺,所以无来无去。没有来去相,这也就是一心三观的假观。‘本性不生不灭,离分别故。’再观察本性就是本体,本体于法界常住,没有个生,也没有个灭,观察出本性是不生不灭的。其所以不生不灭,因离分别相的原故,万法都是有分别相的,所以有生有灭,而法性本体,本来就没有分别相,所以不生不灭,这就是一心三观的中观。这一念内心,具足空假中三观,这空假中三观,是一念同时具足,没有先后次第的,所谓即空、即假、即中,无一事非理,所以名为奢摩他观,这种观法,观成了,遍能停止三惑,遍能停止三境,遍能不分别止于不止,所以也称作三心妙止。
  ‘习信毗婆舍那观心者,想见内外色,随心生,随心灭;乃至习想见佛色身,亦复如是,随心生,随心灭,如幻如化,如水中月,如镜中像。非心,不离心;非来,非不来;非去,非不去;非生,非不生;非作,非不作。
  现在再说修习信毗婆舍那观心,看经文:‘习信毗婆舍那观心者’,所说的习信毗婆舍那观心,是怎样的观法呢?前文说的信奢摩他观心,是止的功夫,遍能停止三惑,停止三境,且能不分别止于不止,是观察到无事而非理;这信毗婆舍那观心,是观的功夫,它的修法是:‘想见内外色,随心生,随心灭’,心中观想内心的以及外界的所有一切色相,想见色随心生,色就随心而生;想见色随心灭,色就随心而灭,所谓心生法生,心灭法灭。一切生灭现象,皆可由心操纵。这种观法,就是经上出世间襌三法(八背舍、八胜处、十一切处)教人远离世间贪爱之法,但小乘人修此,就执取空理,只仅称作不坏法观,最高仅能证到偏空涅槃。现本经为菩萨法,开了圆解的人来修,就能成就圆行,可望证到不空不有圆满中道佛果了。所以下文特别强调,这种内色外色随心生灭现象,不仅十法界中余九界如是,即令最高的佛法界,也不例外;同时不特生灭是空,而生灭亦属假有,接看下文:‘乃至习见佛色身,亦复如是,随心生,随心灭’,乃至于你修习观佛的三十二相,八十种好,那样的妙相庄严相,也是像这样随心生随心灭的。这样的生灭现象,不仅是空,而且是有,但这有不是实在的有,而是随缘变化的假有,下文说的明白。
  接看下文:‘如幻如化’,幻是本来没有,用一种法术变现出来,这样叫幻;心是能幻,法界一切是所幻,所以说一切法如幻。化是本来没有,用神通力变现出来,这样叫化;心是能化,十法界是所化,所以说一切法如化。‘如水中月’,心如水,法界一切如水中月影,常现其中,而不是外来;‘如镜中像’,心如镜,法界一切如镜中形像,一对就现,而没有出入;‘非心不离心’,由于心以外没有形色,所以法界一切色像不是心;但又由于心有色的原故,所以法界一切形像,皆不离心;‘非来非不来’,由于心以外没有色的原故,所以法界一切色,皆不能说是来;又由于心能生色的原故,所以十界色,又不能说是不来;‘非去非不去’,由于色就是心的原故,法界一切色,不能说是去;又由于心灭色灭的原故,法界一切色,也不能说是不去。‘非生非不生,非作非不作。’由于有而不有,故法界色皆非生;不有而有,故法界色,皆非不生;缘起无性,故法界色,皆是非作;无性缘起,故法界色,皆非不作。修习毗婆舍那观的人,把心与色,乃至佛的胜妙色身,观察到像这段经文所示的,一切皆如,一切皆非,这样的程度,就可了达一心三观,所以名叫毗婆舍那。蕅益祖师说:这种观遍能观穿三惑,遍能观达三谛,遍不分别观与不观,所以也叫作一心妙观。
  戌三、结示利益
  ‘善男子!若能习信此二观心者,速得趣会一乘之道,
  地藏菩萨把二种观法说完以后,接著称呼坚净信菩萨说:‘善男子!若能习信此二观心者’,如若修习这二种十信位菩萨程度的妙止观,这样的修行人,‘速得趣会一乘之道。’就能借十信妙用,以真方便,圆成一心,所以说他能很快的进到与一乘无上妙道融合。
  酉三、结观功能
  ‘当知如是唯心识观,名为最上智慧之门,所谓能令其心猛利,长信解力,疾入空义,得发无上大菩提心故。
  上文修二观的利益说完了以后,至于怎么会得到这样大的利益,因为上二种观法有绝大的功能,什么功能呢?这段经文告诉说:‘当知如是唯心识观,名为最上智慧之门’,修行这二种观法的人,还应当知道,这种唯心识观的观法,既是能与一乘无上妙法融合,则一乘法就是无上智慧,能得到这一乘无上智慧,是由修二观得入,无门不能得入,所以这二种观法,称作无上智慧之门。因为它作的用是:‘所谓能令其心猛利,长信解力’,能使修行的人,因为对心外无法,这样最深真理的了然,随著就能修一心圆顿止观,他的心就趋道猛利,就能增长信解的力量;由这种信解力量,就能由五品位,进登六根清净位,很快得入第一义空,不堕凡夫及二乘地位,任运能三心圆发,入圆教初住位,这才是真发无上大菩提心。有这样的功能,这就是得与一乘妙道融合的根本原因。以上唯心识观说完。
  申二、释真如实观
  酉一、正示观门
  戌一、明观法
  ‘若学习真如实观者,思惟心性无生无灭,不住见闻觉知,永离一切分别之想。
  前唯心识观说完,这里接说真如实观,看经文:‘若学习真如实观者’,若想修学真如实观的人,‘思维心性,无生无灭’,真如实观,就是对真如实性的观察,这是由前唯心识观中依他性的止门,观察到了已知一切唯心想生,唯心生灭无暂时住的程度,而进入这项真如实性的观门,所以说思维心性,无生无灭。思维心性,就是观察心性;无生无灭,就是心性不生不灭。心性何以不生不灭呢?心性原本不生不灭,但我人对法界生灭的道理不明了,遇到外境诱引起心动念的时候,感到似是有心生起;但当你生起的时候,找找看,什么都找不到,因此可以证明心性本没有生,既没有生,那会有灭呢?况且有灭就没有心,而心性并不是没有,因此可以证明心性本没有灭。这心性不生不灭的道理,观察清楚了以后,就是真如实性的观门成就;下文二句,是说真如实性的止门,接看经文:‘不住一切见闻觉知,永离一切分别之想。’因为心性本没有生灭,所以它并不是色声香味触法;因为不是色声香味触法,所以它不能见闻觉知,因为它既没有可见、可闻、可觉、可知,甚至连心性二字都加不上,因心不自知是心,心不自见是心的原故。虽然,也不能另外就不可见闻觉知的境界,拿来当作心性,因为这些都是分别,所以说‘永离一切分别之想’。同时,还要明白,心性虽说是不可见闻觉知,但这见闻觉知的本体,就是心性,不可另外认定凡不见、不闻、不觉、不知的一切境界,就是心性。这就是真如实性的止门,以上真如实观中止、观二门说了。为便于明记,再列表如下:
            ┌不了法界,似有心生┐
         ┌无生┤         ├故心性无生
         │  └生时觅之,了不可得┘
      ┌观门┤
      │  │  ┌既无有生,云何有灭┐
      │  └无灭┤         ├故心性非无
  真如实观┤     └灭则无心,心性非无┘
      │         ┌既无生灭,自无见闻
      │  ┌不住见闻觉知┤
      │  │      └没有见闻,便非心性
      └止门┤
         │      ┌虽非见闻,而见闻体即是心
         └永离分别之想┤
                └不可别认见闻等以为心性
  戌二、明所超
  ‘渐渐能过空处,识处,无少处,非想非非想处等定境界相,得相似空三昧。
  前文提示的二种观法(唯心识观、真如实观),是本经的行门,行是圆行,圆行必须圆观,圆观是体、相、用三方面圆满的观察,因此唯心识观,是观的相用,而真如实观,则是观的本体。相用有形是观有,本体无形属观空,上段经文说到观空观至永离一切分别之想的程度,则虽然不按次第修学各种襌门,心已离障,自然就能超过世间最高四种定境。这四种定境,在世间说,虽然很高,但都不离分别之想,何以说不离分别之想呢?请看四种定中的第一是空处定,以空处定说:修这种定必先厌患色笼,修观破色,缘无边空而入于定,定心与空无边处相应,行人心安住在这种空的觉知上,仍是分别想,不是无分别。
  其次以识处定来说:修这种定必先厌患虚空,舍空缘识,而入于定,定心与彼识无边处相应,行人心安住在这种识的觉知上,仍是分别想,不是无分别。
  再次说到无少处定,无少处也就是无所有处,修这种定必先厌患于识,舍识缘无所有,而入于定,定心与无所有处相应,行人将心安住在这种觉知上,也是分别,不能认作无分别。
  再次入非想非非想处定者,必先厌患无所有处,舍无所有想,缘非想非非想,而入于定,定心与非想非非想处相应,将心安住在这微细觉知上,仍然有分别想,不能认作是无分别。因此这四种空定行人报尽还堕,不能超出三界,证悟真常。现修真如实观的行人,修到能离一切分别之想,自然就如经文所说,渐渐能超过空处、识处、无少处、非想非非想处等四种定境界相,发相似真无漏智,所谓相似真无漏智,就是这种因修真如实观,能离一切分别之想的智慧,在心念中,不免仍有能离之想,烦惑未净,仍未彻底真空,仍为有漏,但已类似能断无明的真无漏智,这种类似的真无漏智,也就是相似真空的大定,所以说是得相似空三昧。(三昧即正定)
  戌三、明观成
  ‘得相似空三昧时,识想受行粗分别相不现在前。从此修学,为善知识大慈悲者守护长养,是故离诸障碍,勤修不废,展转能入心寂三昧。
  这段经文是说修真如实观所得到的成就,得到什么成就呢?前文修观得了相似空三昧,就达到六即中的观行一品程度,到了这种程度,就能圆伏五住烦恼,伏住了五住烦恼以后,是个什么境界呢?请看经文:‘得相似空三昧时’修真如实观修到超过四空定,得到相似空三昧的时候,‘识受想行,粗分别相,不现在前’,识想受行这四种在五蕴中属心法,是四种心理状态,(识是分别,想是念头,受是领受,行是行动)这四种心理状态,在我人心中时刻不停的变动,若是修得相似空三昧,这四种时刻在变动的心理粗分别相,因为五住烦恼被伏住了的原故,就不现在前。‘从此修学’,从此再能继续不断的修学,‘为善知识,大慈悲者,守护长养’,善知识有三:(一)外护(二)同行(三)教授,一者即所谓使不怖畏,常得安隐修道,二者与之同道切磋,三者教令去恶修善,这三种善知识,即世所谓良师益友,这里指的是诸佛菩萨。大慈悲者,是具有无缘大慈,同体大悲的大慈悲长者,因为这位得了相似空,已入六根清净位的行人,有了相当成就,故能感得佛菩萨善知识,守护使其安心办道,长养使其精进而不退转,‘是故离诸障碍’,以诸佛菩萨大力守护长养的关系,所以能够离开一切障碍,‘勤修不厌,展转能入心寂三昧。’在这样好的情况下,若再能勤修不废,渐渐的能进入心寂三昧。所谓心寂三昧,就是由观心性无生无灭而入的三昧,就叫心寂三昧。
  酉二、观成胜进
  戌一、证入
  ‘得是三昧已,即复能入一行三昧。入是一行三昧已,见佛无数,发深广行心,住坚信位,所谓于奢摩他、毗婆舍那二种观道,决定信解,能决定向。
  心寂与色寂三昧,是圆教五品的终位,‘得是三昧已’,得到这心寂三昧以后,‘即复能入一行三昧’,一行三昧是圆十信位的始位,观行位到了极点,相似解就发现,所以说即复能入,就是立即由心寂三昧再进入一行三昧,‘入是一行三昧已’,进入这一行三昧以后,‘见佛无数,发深广行心,住坚信位’,因为进入这一行三昧,心定于一行,无旁杂念,性光透露,就能观见十方无量诸佛,庄严胜妙,叹为希有,随著就能感发深心无所不摄,广大心无所不容,念念归入性海,于是道心始得坚定,所以说住坚信位,所谓住坚信位,就是说到了这步功夫,始能称作决定信解,决定能向一乘菩提大道,登圆教住位,由此住位以上,才是真实奢摩他,及真实毗婆舍那。何以说呢?入一行三昧,就是真奢摩他。观佛无数,就是真毗婆舍那。
  戌二、离过
  ‘随所修学世间诸禅三昧之业,无所乐著。乃至遍修一切善根菩提分法,于生死中无所怯畏,不乐二乘。
  前文行人修学二观成就,住坚信位以后,以根性不同,有二种趋向。一是利根的,由此直修顿观,中中流入。一是钝根的,修渐及不定两观,双照空有二边,虽照二边,常契中道,因此之故,‘随所修学世间诸襌三昧之业,无所乐著’,所谓世间诸襌三昧,是凡夫所修,过在著有。今能以住坚信位故,双照二边而契中道,对世间诸襌三昧,自无所乐著,此于修学时,不同凡夫。再‘乃至遍修一切善根,菩提分法,于生死中,无所怯畏’,菩提分法,是出世间一切觉悟之法,就是四念处、四正勤、四如意足、五根、五力、七觉、八正道等三十七道品,二乘人修之,过在著空,以怯畏生死故。今能以住坚信位,双照二边而契中道之力,悟藏性本无生死,故能于生死中,无所怯畏,‘不乐二乘。’自无乐著二乘之理。
  酉三、结观功能
  ‘以依能习向二观心最妙巧便,众智所依,行根本故。
  前所以能得进到不著二乘凡夫之空有境界,就是因修信奢摩他及信毗婆舍那的原故,所以经文:‘以依能习向二观心’,因为能依靠修习趋向这二种观心,‘最妙巧便’,最胜妙,最善巧方便,‘众智所依’,成就一心三智,为众智所依靠,‘行根本故。’从此一心三智,能生万行,是诸行之根本,以此原故,能得住坚信位,入一行三昧。以上别示二观说完。
  未三、料简
  ‘复次,修学如上信解者,人有二种,何等为二:一者利根,二者钝根。其利根者,先已能知一切外诸境界,唯心所作,虚诳不实,如梦如幻等,决定无有疑虑,阴盖轻微,散乱心少,如是等人,即应学习真如实观。其钝根者,先未能知一切外诸境界,悉唯是心,虚诳不实故,染著情厚,盖障数起,心难调伏,应当先学唯心识观。
  前段经文把二种观法说完以后,这段经文是把所学的义理,再加一番简别功夫,叫作料简。为什么要料简呢?这里须先把本经下卷系统,约略再提示一下,就容易理会了。本经下卷讲圆教大乘,成佛最高法门,顾及末世众生障深慧浅,不易接受,乃教以认识一实境界,也就是从体相用三方面认识如来藏性,次教人修习学两种观法。以唯心识观,观心识的活动,从而悟入不生不灭之理,可得色寂三昧;再以真如实观,直观本性,思维不生不灭之理,可以顿超三界最高之四种空定,得相似位,入心寂三昧,进而得一行三昧,见佛无数,得十方诸佛菩萨守护长养,不堕二乘,不畏生死。前文二种观法妙用讲完以后,方法已经明白,明白了方法,更要讲求实地修持,修持因根性不同而有差别,不可盲修,故须料简。如何料简,请看经文:‘复次’,讲完了二种观法及功用以后,再其次说到,‘修学如上信解者’,凡是要修学像上面经文所说到的依一实境以修信解的行人,‘人有二种’,人有二种类别,‘何等为二?’那二种呢?‘一者利根,二者钝根。’一种是利根的,一种是钝根的。‘其利根者’,先说利根的人,‘先已能知一切外诸境界,唯心所作’,因为根利,他早已能够看出一切外境,皆是由自己内心造作。‘虚诳不实’既是内心造作,心妄境亦妄,所以说虚假不实,‘如梦如幻等,决定无有疑虑’,这种虚假的外境,如梦中所现,如幻术所变,对这些道理,决定没有疑虑。‘阴盖轻微,散乱心少’,阴是五阴,色受想行识。盖是五盖,贪欲、嗔恚、睡眠、掉悔、疑法等,这盖覆本性的五阴五盖,障碍轻微,所以就散乱心少,‘如是等人,即应学习真如实观。’像这等人,散乱心少,能体达识心本寂,了知三界宛然,容易契合真如实境,所以就应当学习真如实观。
  ‘其钝根者’,再说钝根的人,‘先未能知一切外诸境界,悉唯是心,虚诳不实’,因为这钝根的人,根性钝的原故,事先没有能了达一切的外境,都是由心识所造,幻化而出,虚诳不实,‘故染著情厚’,一对外境,就起心攀缘,染著之情浓厚,‘盖障数起,心难调伏’,因之随时起心动念,层层障碍盖覆,此心动摇不定,难以调伏,使其安定。‘应先学唯心识观。’这样的人,应当先学唯心识观。可是经文虽这样的分,蕅益大师说:钝根的人,不可直修真如实观;但利根的人,不妨也修唯心识观。因真如实观,是以理摄事;而唯心识观,则从事入理。若舍事观理,则既非唯心识观,又非真如实观。所以大乘止观深诫初心的人,不可越前二性(遍计、依他)径依第三性(圆成)修,但可念念之中,三番并学,资成第三番也。准此,则名字位中,止可先习唯心识观,以其未能不起九界心故。观行初品,便可随意修此二观,若起九界心时,则观唯识;若不起九界心时,则观真如。观唯识,则色寂而心亦寂;观真如,则心寂而色亦寂。以上料简完毕,正明二观,告一段落。
  午二、曲为障缘
  未一、现离障缘
  申一、明障缘
  ‘若人虽学如是信解,而善根业薄,未能进趣;诸恶烦恼,不得渐伏;其心疑怯,畏堕三恶道,生八难处,畏不常值佛菩萨等,不得供养听受正法;畏菩提行难可成就。有如此疑怖及种种障碍等者,
  前文依一实境界以修信解,地藏菩萨告诉我们的两种观道,是圆教正行,说完以后,但顾及末世众生障深慧浅,常有力不从心的情形,于是菩萨又苦口婆心的为末世众生举出障缘的实情,并教以远离之法,这属于圆教助行。请看经文:‘若人虽学如是信解’,如是信解,指依一实境界而修的信解。意思是说:末世众生,虽然有人愿意发心依一实境界,照著前面所说的两种观道来修信解的,‘而善根业薄,未能进趣’,而以初修信解,仅在圆教名字初心的地位,净业薰习力浅,善根不厚,没有能力进趣这大乘圆顿法门。不但不能进趣,而又以‘诸恶烦恼,不得渐伏’,一切恶业及烦恼,以染业薰习力厚,没有力量渐渐降伏。
  既不能进趣大乘,又不能渐伏烦恼,不进就退,于是生出三种退怯心理,那三种呢?下文就是:第一、‘其心疑怯,畏堕三恶道,生八难处’,这第一种退怯心理是:畏怯疑惑自己会被恶业烦恼牵引,堕入三途八难。这里附带解说一下。三途就是三恶道,途是趣向,地狱道趣向猛火称火途;畜牲道趣向流血称血途;饿鬼道趣向刀杖称刀途。堕入三途,苦不堪言,自救不暇,无暇寻求解脱之道。八难者,除三途为三难外,再加北拘卢州、长寿天、盲聋喑哑、世智辨聪、佛前佛后等五难为八难。三途受苦称难,其理易明,余五非必受难,何亦称难?以北拘卢州、长寿天,享用自然,不思求道;盲聋喑哑,无能亦无力求道;世智辨聪,则恃才障道;佛前佛后,则不得闻道,故统称八难,这是末世众生修信解的第一种退怯心理。
  再说第二种退怯心理:‘畏不常值佛菩萨等,不得供养,听受正法’,供养佛菩萨功德最大,听受正法解脱最快,末世众生,也是因障缘太重,不能常值佛菩萨,听受正法,所以生这第二种退怯心理。
  再说第三种退怯心理:‘畏菩提行,难可成就’,菩提行是自利利他之行,想求这菩提行圆满成就,必须圆修圆证,圆具一切功德,末世众生,障深慧浅,不易圆满,所以生这第三种退怯心理。接看下文:‘有如此疑布,及种种障碍等者。’有像上所说的三种退怯心理,使你疑惑恐怖,以及在进道中遇到种种障碍的,这类修行人,应当怎么办呢?能否修真如实观?唯心识观?或另有方便?这里蕅益祖师也有料简,表明如下:
      ┌善根厚、烦恼薄──如前修学真如实观。
      ├善根厚、烦恼厚──如前先学唯心识观。
  四种料简┤        ┌烦恼薄、可学真如实观。
      ├善根薄、烦恼薄─┤
      │        └善根薄、可先唯心识观。
      └善根薄、烦恼厚──多疑多障,难即修唯心识观,须别寻善巧。
  由以上四种料简作一比较,末世众生多属最后一类,善根既薄,烦恼又厚,以多疑多障的缘故,即修学唯心识观,已感大为不易,更何论真如实观,必须另寻善巧方便,所以下文开出持名法门。
  申二、示方便
  酉一、称名字
  ‘应于一切时一切处,常勤诵念我之名字。
  这里地藏菩萨指出的善巧方便法,说起来非常平常简单,看经文:‘应于一切时一切处’,就是教人应当不论在任何时候,任何地点,‘常勤诵念我之名字。’常常的,而且勤恳的,或口诵、或心念我地藏菩萨的名号。这就是对治烦恼障缘,末世行人最善巧方便的方法。何以说呢?要知道,等觉菩萨的名号,等同于佛,是由于证得真如实性以后,称性所成就的缘起作用,能作众生的增上缘,十六观经明白的告诉我们:是心是佛,是心作佛,这其中含有无穷妙理。但我们平常普通念佛的人,在念的时候,不免常起执著,可是妙处是虽起执著,并不影响净念。这就是这一持名法门较其他法门的特殊胜妙所在。何以说起执著仍不影响净念呢?因为在念的时候,如果是执著心以外有佛菩萨的名,执著虽有分别,而这种执持佛名号的分别性,是清净的,而非染污的,是属于净分的分别性所含摄,不失为净念。再如果在念的时候,知道名号是我自心所现的相分,现相虽是依他起性,而这种持佛名号的依他起性,也是清净的而非染污的,是属于净分的依他性所含摄,也不失为净念。总之,一句洪名,如清珠投于浊水,妙用无穷,若能照经文所示,于一切时处,常勤诵念,不使间断,念到心不散乱的时候,就是妙止;念到名号句句分明的时候,就是妙观,这样可以助显唯心识观;并且具有灭除一切障缘的胜妙功能。
  酉二、观法身
  ‘若得一心,善根增长,其意猛利。当观我法身,及一切诸佛法身,与己自身,体性平等,无二无别,不生不灭,常乐我净,功德圆满,是可归依。
  前项第一步‘称名号’的功夫,做到了相当好的程度,接著做第二步‘观法身’的功夫,接看经文‘若得一心,善根增长,其意猛利’,若是称菩萨名号,因能于一切时处常勤称念的缘故,很快就能念念归一,没有杂想,这就是得了一心。得了一心,就能伏除昏散;伏除了昏散,善根就能增长;善根增长,意境就猛利。到了这种境界,‘当观我法身,及一切诸佛法身,与己自身,体性平等,无二无别’,观,是用智慧观察。法身,就是性的本体。这性的本体,佛菩萨与众生同具,不过佛菩萨觉而能显,众生迷而不显,所以修信解的人,用方便法,持名得了一心以后,善根增长,正好乘机修观。观什么呢?观地藏菩萨的法身与一切诸佛的法身,自己的本身,观察到本体上,没有差异,无二无别。众生与佛同一心体故无二,不因迷悟而有差别故无别。‘不生不灭’,性体是无始以来本有,所以说是不生;永久常住,所以说不灭。‘常乐我净’,法身与普通报身不同的地方,是具有常、乐、我、净,四净德,普通报身恰恰相反,不常,不乐,没有真我,也不清净,称为四颠倒。法身无对待故常,无所受故得真乐,无戏论才是真我,无执著是真清净。‘功德圆满’,性体本具无漏清净功德,无欠无缺,究竟圆明,所以说功德圆满。‘是可归依。’观法身观到究竟圆满处就可认定,归依大士及佛,就是归依自心。除自心外,更无别法可以归依。所以大士指明是可归依,令学人直下承当。
  酉三、修厌离
  ‘又复观察己身心相,无常,苦,无我,不净,如幻如化,是可厌离。
  前观察佛菩萨法身,体性平等,与众生同共。大士指明,是可归依。现再反观自身,经文说:‘又复观察,己身心相’,观过菩萨法身以后,再来观察自己身心形相,‘无常’,是不常久的,四大五蕴假合的缘故,不如菩萨法身真常;‘苦’,是不快乐的,惑业缠缚不得自由的缘故,不如佛菩萨法身之真乐;‘无我’,自体找不出真我,为妄情所制,不能自主,不如佛菩萨法身之有真体;‘不净’,自体污秽不堪,为尘劳污染,不得清净,不如佛菩萨之真清净。‘如幻如化’,这无常、苦、无真我、不清净的身心相,是四大五蕴幻缘所成,所以说如幻如化。这如幻如化的身心,实非真我,吾人不了,反受其累。故称念名号,方便修观的学人应当知道,‘是可厌离。’这无常乐我净的身心相,应当厌恶它,离弃它,不可贪著它,依恋它。以上三种方便对治的方法,都是持名一法所开,对治末世学人三种退怯的心理,表列如下:
       ┌附净分分别依他二性止观┐
   ┌称名字┤           ├对治不常值佛菩萨听法之畏
 方 │   └助唯心观       ┘
 便 │   ┌附净分真实性止观   ┐
 对 ┼观法身┤           ├对治菩提行难可成就之畏
 治 │   └助真如实观      ┘
 三 │   ┌正破染分分别依他二性 ┐
 法 └修厌离┤           ├渐伏烦恼对治三恶八难之畏
       └成就唯心识观     ┘
  上表所列三法,专为末世烦恼厚,善根薄的众生所开,对治三种退怯心理,意义甚为明显,毋须细释,末世学人,应善知自己根性,明辨归趣。
  申三、明得离
  ‘若能修学如是观者,速得增长净信之心,所有诸障,渐渐损减。何以故?此人名为学习闻我名者,亦能学习闻十方诸佛名者;名为学至心礼拜供养我者,亦能学至心礼拜供养十方诸佛者;名为学闻大乘深经者;名为学执持书写供养恭敬大乘深经者;名为学受持读诵大乘深经者;名为学远离邪见,于深正义中不堕谤者;名为于究竟甚深第一实义中学信解者;名为能除诸罪障者;名为当得无量功德聚者。此人舍身,终不堕恶道、八难之处,还闻正法,习信修行,亦能随愿往生他方净佛国土。
  前文示一实境界二种观道,恐末世众生,以善根薄,烦恼厚,不能即行进趣,于是为开三种方便,以助观行。上段止,三种方便说完,现这一大段经文,是说明三种方便的效益,什么效益呢?看经文:‘若能修学如是观者’,如是观,双指法身及厌离二观。意思是说,学人中,如有能修学法身及厌离这样观法的,‘速得增长净信之心。’就能很快的增长对一乘实法清净信解之心。‘所有诸障,渐渐损减’,世间一切障碍,都是烦恼污染所招,现清净信心增长,就能渐去污染,所有一切障碍,自然渐渐毁损,渐渐减少。‘何以故?’单说增长净信,减损污染,仍嫌笼统,所以又设问加以解说,问的是什么原故增长了净信,就能减损诸障呢?
  修行的人,由开始修行到证果,要须经过闻思修三慧,才能转愚成智,转凡成圣。普通凡夫,内心被烦恼染污,必须自心一念觉悟回转,才能转染成净,这一念回转,有赖于闻法,闻佛菩萨名号,属于闻慧;闻慧有了,若不思维,智与理不能相契,思维契理,属于思慧,思慧有了,若不亲身修行,不能实地体证;修行体证,属于修慧,闻思修三慧有成,就能得到下文所说的各种功用,‘此人名为学习闻我名者,亦能学习闻十方诸佛名者’,像这样修学三种方便的学人,才可称作是闻我名的,同时也可称作是学习闻十方诸佛名的。下文同样的口气说:‘名为学至心礼拜供养我者,亦能学至心礼拜供养十方诸佛者’,又:‘名为学闻大乘深经者,名为学执持、书写、供养、恭敬大乘深经者’,又:‘名为学受持读诵大乘深经者,名为学远离邪见,于深正义中,不堕谤者’,又:‘名为于究竟甚深第一实义中学信解者,名为能除诸罪障者;名为当得无量功德聚者。’这些都是依据修法身及厌离二观增长净信所行的功用。
  为什么修二观增长净信,就能得到这些呢?因为现前一念之心,就是依他起性。二观中的法身观,能显出依他性中的圆成实性;再修厌离观,就能除灭依他性中的遍计执性。由于圆成实性显出,净信就能增长;由于遍计执性除灭,诸障随之损减,诸障除灭,净信增长所显出的圆成实性,就称为一体三宝,也名为究竟甚深第一实义。如如智为佛宝,如如理为法宝,理智不二为僧宝。满证这一体三宝的,称作十方诸佛;分证这一体三宝的,称作诸大菩萨;诠显这一体三宝的,称作大乘深经;闻这一体三宝而不疑惑,就是闻慧;观察这一体三宝而不滞碍,就是思慧;念念觉这一体三宝,而不间断,就是修慧。现在这修法的行人,既能一心称念地藏菩萨名号,又能修法身、厌离二观,自然实性显,执性除。闻地藏洪名,就是遍闻十方佛名;礼供地藏,就是遍礼遍供十方诸佛;这真可说是,佛不说法,长闻梵音;口无言声,遍诵众典;手不执卷,常演是经;心不思维,普照法界了。能得到这些功用,那还有什么样罪障不除,什么样功德不满,什么样恶趣之门不闭,什么样庄严佛土不生呢?所以经文最后几句说:‘此人舍身,终不堕恶道八难之处,还闻正法,习信修行,亦能随愿往生他方净佛国土。’文义甚显,不须细释,惟为便于帮助了然,列简表如下:
                  ┌究┐ ┌如如理──法
                  │竟│ ├如如智──佛
   ┌法身观─显依他圆成┐ ┌一┐│甚│ ├理智不二─僧
  二│   ‘增长净信’│ │体││深│ ├满证───十方诸佛
  观┤         ├显┤ ├┤ ├─┼分证───诸大菩萨
  功│         │ │三││第│ ├诠显───诸大深经
  能└厌离观─除依他遍计┘ └宝┘│一│ ├闻而不疑─闻慧
       ‘诸障损减’     │义│ ├观无滞碍─思慧
                  └谛┘ └念念能觉─修慧


  未二、求生净土
  ‘复次,若人欲生他方现在净国者,应当随彼世界佛之名字,专意诵念,一心不乱,如上观察者,决定得生彼佛净国,善根增长,速获不退。’
  前文是对求离障缘说的,大意是:若能修三种方便,不但眼下可离一切障碍,并且能够随愿往生。这段经文,又特别对求生净土的说,求生净土的学人,若能修三种方便,也能现前得不退转。看经文:‘复次’,前文对求离障缘的说了以后,再其次所要说的是,‘若人欲生他方现在净国者’,如若修行人,修的是净土法门,求生他方现在净佛国土的,‘应当随彼世界佛之名字,专意诵念,一心不乱’,应当依随著那方佛世界的那尊佛的名号,专心一意的诵念,念到没有别的念头渗杂,一心不乱的程度,这就是得到三方便中的称名方便,‘如是观察者’,这里如上观察,就是除上面称名方便以外,而且也能照前文所说观法身、修厌离二种观法去观察,这样,三种方便做圆满了以后,‘决定得生彼佛净国’,命终舍身以后,决定能生那方佛国净土。‘善根增长,速获不退。’不但能往生,且因三方便助缘力强,使得现生善根增长,能很快得不退转,此可见持名功德不可思议,净土法门,不可看作浅近法门。
  未三、结叹方便
  申一、叹一心业胜
  ‘当知如上一心系念思惟诸佛平等法身,一切善根中,其业最胜。所谓勤修习者,渐渐能向一行三昧,若到一行三昧者,则成广大微妙行心,名得相似无生法忍。以能得闻我名字故,亦能得闻十方佛名字故;以能至心礼拜供养我故,亦能至心礼拜供养十方诸佛故。以能得闻大乘深经故,能执持书写供养恭敬大乘深经故,能受持读诵大乘深经故,能于究竟甚深第一实义中不生怖畏,远离诽谤,得正见心,能信解故,决定除灭诸罪障故,现证无量功德聚故。所以者何?谓无分别菩提心,寂静智现,起发方便业种种愿行故,能闻我名者,谓得决定信利益行故,乃至一切所能者,皆得不退一乘因故。
  前文三种方便的功能说了,我们也许会有这样的疑问,三种方便为什么会有这样大的功能呢?要知道,这完全是心的关系,心能纯一,自生妙用,心不纯一,自无功能。经文对心能纯一与不纯一,分别赞叹说明。上来先赞纯一,看经文:‘当知如上一心系念思维诸佛平等法身,一切善根中,其业最胜’,我们要想知道三种方便为什么会有如此大的功能,首先当该知道像上面所说的做到了一心系念思维诸佛,(依一实境界开了圆解,知心佛众生三位一体为一心,常勤称名为系念,观佛法身与己平等为思维)这样的去作功夫,‘一切善根中,其业最胜’,这样作,在一切修行善业之中,其善业为最胜。(弥陀经:不可以少善根福德因缘,得生彼国,同此一理。)何以说呢?看下文:‘所谓勤修习者,渐渐能向一行三昧’,一行三昧,前文已讲。是在修习唯心识观及真如实观得到色寂三昧以后,心定于一行的境界,所谓勤修习,就是修习系念名字与思维法身。系念名字,相当于唯心识观;思维法身,相当于真如实观,所以说渐渐就能趋向一行三昧,真是方便中的方便。
  ‘若到一行三昧者,则成广大微妙行心,名得相似无生法忍。’若是到了一行三昧,心定于一行,修习正定,使此心体极用周,就能成就广大微妙行心,这样就称作得相似无生法忍。相似无生法忍,就是类似无生法忍,无生法忍是七地以上的菩萨地位。现再进一步追问,这由系念思维得到一行三昧,方法简单,成就甚大,什么原因呢?下文从‘以能得闻我名字故’起,到‘现证无量功德聚故’都是说的原因。这些原因,归纳起来,不外是圆闻、圆思、圆修的原故,天台六即中由名字即到相似即属闻思修慧,闻我名、闻十方佛名、闻大乘深经,是名字位中的闻慧;至心礼拜供养,执持读诵大乘深经,不生怖畏,得正见心,是观行位中的思慧;决定除灭罪障,现证无量功德,是相似位中的修慧,由此圆闻、圆思、圆修的原故,得相似无生法忍,自所必然。然理虽如此,犹恐人不能理会,下再结问:‘所以者何’?为什么圆闻、圆思、圆修,就能得相似无生法忍呢?‘谓无分别菩提心,寂静智现,起发方便业,种种愿行故’,无分别菩提心,就是信解一实境界的心,寂静智现,就是修习信奢摩他观;起发方便业种种愿行,就是修习信毗婆舍那观。能圆闻、圆思、圆修,就是能以信解一实境界的心,修习信奢摩他及信毗婆舍那二观,于是才能寂静智慧现前,发起方便业,种种大乘行愿。‘能闻我名者,谓得决定信利益行故’,前文所谓能闻我名者,非单闻得名字音声而已,就是说能真真得到决定的利益之行的原故,否则不能算是闻我名;‘乃至一切所能者,皆得不退一乘因故。’乃至前文礼拜供养受持读诵等等一切所能,皆是因为修方便法的行人已得到不退一乘因的原故,否则,不能算是真真礼拜、供养、受持、读诵等等一切所能。总上这些原因,一乘因感一乘果,所以能得相似无生法忍。
  申二、简杂乱益微
  酉一、闻犹不闻
  ‘若杂乱垢心,虽复称诵我之名字,而不名为闻,以不能生决定信解,但获世间善报,不得广大深妙利益。
  前既说明一切善根之中,一心称名为最胜行业,但若只称名而不能得一心,能不能得到利益呢?这里也要说明一下。看经文:‘若杂乱垢心,虽复称诵我之名字,而不名为闻’,垢心,是心里不清净。怎么会不清净?因为心里杂乱?什么是杂乱?不能了达心外无法,功夫不纯,就是杂;自心妄念纷纭,掉举攀缘,就是乱。在这种既杂又乱,极不清净的垢染心情下,虽然也修念佛方便法门,称诵菩萨的名号,但这不算是真真闻我名号,因为对地藏名号的实义,由于内心的杂乱垢染,没有能圆闻的缘故。说到圆上,地是心地,藏是性藏。心性本来不二,怎么会杂呢?既本来不杂,又何以会乱呢?既本来不乱,又何以会不清净有垢染呢?现在这位修行人,不能了达无二的心性,以致本无杂乱垢染的心性中,妄成杂乱垢染,以此杂乱垢染心称名,自不能称作是圆闻。同时进一步来说:能圆闻,认理不偏,才能得到决定信解。今既不能圆闻,对一实境界心性无二之理,遂亦不能圆悟,慧心不生,得的益处不大,所以下文说:‘以不能生决定信解,但获世间善报,不得广大深妙利益。’因有杂乱垢心盖覆本性,信解不能决定的缘故,所以虽有称名的方便,但所得到的只限于世间善报,得不到究竟成佛的广大深妙利益。
  这样我们就可以明白经上所说的意旨,是提示修行的人,要想得到成就,必须对治杂乱垢心,对治之法,归纳起来:一、在名字位中,圆闻一实境界,所生的慧,就可以对治‘杂’;二、在观行位中,圆思一实境界,所生的慧,就可以对治‘乱’;三、在相似位中,圆修一行三昧,所生的慧,就可以对治‘垢’,内心到了无杂、无乱、无垢的境界,闻地藏名号,才是真能闻,才能得真究竟利益。
  酉一、修犹不修
  ‘如是杂乱垢心,随其所修一切诸善,皆不能得深大利益。
  修法的人,如果是不能对治杂乱垢心,不但不能得如前文所说广大深妙利益,即便是任其所修一切的善行,皆不能得深大利益,不过是种种善根,得些世间有漏福报而已。
  巳三、示三忍四佛以彰圆位
  午一、总标
  ‘善男子!当知如上勤心修学无相禅者,不久能获深大利益,渐次作佛。
  前面经文,修行的方法说完以后,接著就说证得的果位。修行是因,证果就是得的结果。修圆满的因,就得圆满的结果,圆满的结果就是成佛。所以经文地藏菩萨于显明圆行以后,接著再称呼坚净信菩萨说:‘善男子!’有善行的男子,‘当知如上勤心修学无相襌者,’你应当知道,能够像上文所说修学那样无相襌功的人。所谓无相襌,就是指依于一实境界,所修的唯识、真如二种观法,没有生死涅槃相,同时这二种观法,除了没生死涅槃相以外,而还具足了止观定慧的功夫,所以称作无相襌。襌,梵语襌那,翻译为静虑,静是止定,虑是观慧,也就是寂照的异名,这就是称作无相襌的意义。经文是说,如有能勤修这种寂照双融,无生死涅槃相,这样襌功的人,‘不久能获深大利益,渐次作佛。’深大利益,指功德庄严;渐次作佛,指智慧庄严。修行人只要是能勤修无上襌功,进境一定快速,不要很久,就能获得功德及智慧二种庄严,到达佛的境界。再者功德庄严,是就修因方面说,是方断惑,无间断前进的‘无间道’,属忍;智慧庄严,是就感果方面说,是已断惑,能获得解脱自在的‘解脱道’,属智。
  午二、别释
  未一、释利益
  申一、明入位
  ‘深大利益者,所谓得入坚信法位,成就信忍故;入坚修位,成就顺忍故;入正真位,成就无生忍故。
  这段经文起,分别解说深大利益,及渐次作佛,两大收获。先说深大利益,看经文:‘深大利益者’,所得的深大利益是什么呢?‘所谓得入坚信法位,成就信忍故’,又‘入坚信修位,成就顺忍故,’又‘入正真位,成就无生忍故。’这三位三忍,都是他所得的深大利益,何以说呢?所谓入坚信法位,就是进到十发趣的程度,大乘行人,到了菩萨十住地位,初闻妙理,而发趣于佛地,就是发趣,这是所得深大利益之一;再所谓入坚修位,就是进到十长养的程度,由十住再进入十行,增修善根,就是十长养,这是所得深大利益之二;再所谓入正真位,就是进到金刚心程度,由十行,进入十回向就是十金刚,这是所得深大利益之三。
  再说到这三种深大利益所成就的三种忍上,各经所说的忍,都不一样,有二忍、三忍、乃至六忍的不同。所谓二忍,一是生忍,二是法忍,小乘以耐怨害为生忍,耐勤苦为法忍,这二种不是现在所指的忍。别教以地前为生忍,利益较浅,以地上为法忍,利益较深,也不是现前所指的忍。圆教发明十界假名皆空为生忍,十界实法皆空为法忍,圆观二空,无浅深次第。
  所谓三忍:别教十信为信忍,三十心为顺忍,登地为无生忍。圆教从初心到后心,都与实相不相违背,都称作顺忍;从初心到后心,都不起二边心,都称作无生忍。
  所谓四忍:别教以十信为信忍,十行为伏忍,十向为顺忍,同前所说,到了妙觉,为寂灭忍。圆教则从初心到金刚顶心,都己经圆伏五住烦恼,都称作伏忍。从初心到后心,都已休息众行,都可称作寂灭忍,顺忍及无生忍,例前所说,圆教也同前所说。
  所谓六忍:别教十信为信忍同前,分十住为和从忍,十行十向为顺忍。圆教则始终不乖实相,都可以称作和从忍。总其来看,本经文所说的三种忍位,取义甚圆,不论那一类的忍,都是采取观行位中所有诸忍,归纳为‘信忍’,相似位中所有诸忍,归纳为‘顺忍’,分证乃至究竟位中所有诸忍,归纳为‘无生忍’。
  申二、释忍义
  ‘又成就信忍者,能作如来种性故;成就顺忍者,能解如来行故;成就无生忍者,得如来业故。
  上段经文说明修无相襌得大利益,成就圆教三种忍位,这里再分别解说三种忍的圆义,看经文:‘又成就信忍者’,再说到成就信忍上,‘能作如来种性故’,十信修空观,知一切法皆真谛而无毁坏,依此忍发‘一切智’,照空如二乘,能作如来种性,以此缘故,成就‘信忍’。‘成就顺忍者’,说到成就顺忍上,‘能解如来行故’,十行修假观,知一切法皆俗谛而无毁坏,照假如菩萨,依此忍发‘道种智’,能解如来妙行,以此缘故,成就‘顺忍’。‘成就无生忍者’,说到成就无生忍上,‘得如来业故。’十地修中观,破一分无明,号一分三德,照空假中,皆见实相,依于此忍,发一切种智,得如来业,以此缘故,成就无生忍。这三种忍,都是一心妙用,成佛极则,所以说是获深大利益。
  未二、释作佛
  ‘渐次作佛者,略说有四种。何等为四?一者,信满法故作佛。所谓依种性地,决定信诸法不生不灭,清净平等,无可愿求故。二者,解满法故作佛。所谓依解行地,深解法性,知如来业无造无作,于生死涅槃,不起二想,心无所怖故。三者,证满法故作佛。所谓依净心地,以得无分别寂静法智,及不思议自然之业,无求想故。四者,一切功德行满足故作佛。所谓依究竟菩萨地,能除一切诸障,无明梦尽故。
  这段经文分别说明渐次成佛之义,经文开信、解、证、行四种满法,做到圆满究竟,就渐次成佛。这四种满法,须依四种住地而得成就,四种住地就是种性、解行、净心、究竟等四项,这四项住地的性质,在地持经上开而为六:
   菩┌种 性┐ ┌住行位中,道种成就,无有退失
   萨├解 行│ ├回向位中,中道能通,起入地行
   六├净 心│ ├初地断根本见惑,得出世净心
   种┤   ├住┤
   行├行道迹│ ├二地至七地,断根本思惑,而有证入之迹
   位├决 定│ ├八地九地,已得真实行,不还不退
    └究 竟┘ └十地学行满足,究竟不退
  参看上表,再对照经文,就易了解,看经文:‘渐次作佛者,略说有四种’,至关渐次作佛一节,概略的说,有四种成就,‘何等为四?’那四种呢?‘一者、信满法故作佛’,第一步功夫成就,是信法修满了就能作佛,怎么说呢?看经文:‘所谓依种性地,决定信诸法不生不灭,清净平等,无可愿求故。’这信满成佛,就是说依种性地,以菩萨的第一行位种性地作为基本,得了道种成就,就能决定信一切法不生不灭与清净平等,无可愿求,这种信才是圆信,圆信就是第一步功夫的信满成就,是在观行位上。
  ‘二者、解满法故作法’,第二步功夫就是解法修满了就能成佛,怎么说呢?‘所谓依解行地,深解法性,知如来业,无造无作’,这解满成佛,就是说依解行地,以菩萨的第二行位解行地作为基本,通达中道,起入地行,就能深解法性,明了如来本业,无有造作,生死涅槃,原为一体,不起二种分别见解;既无分别见解,绝诸对待,一切圆融,恐怖也就无从而生,这种知法无二的解,才是圆解,圆解就是第二步功夫的解满成就,在相似位上。
  ‘三者、证满故作佛’,第三步功夫就是证法修满了就能成佛,为什么呢?‘所谓依净心地,以得无分别寂静法智,及不思议自然之业,无求想故。’这证满成佛,就是说依净心地,以菩萨的第三行位净心地,断了根本见惑,得到出世净心,从此有了不起分别的寂静法智,以及得到言语道断,心行处灭,不可思、不可议的无所造作,任运自然的行业,无愿求、无妄想,这种证才是圆证,圆证就是第三步功夫的证满成就,在分证位上。
  ‘四者、一切功德行满足故作佛’,第四种功夫就是行满了就能作佛,怎么说呢?‘所谓依究竟菩萨地,能除一切诸障无明梦尽故。’这行满成佛,就是说依究竟菩萨地,菩萨的最后行位,学行满足,到了究竟不退的地位,这种行才是圆行,圆行就是最后功夫的行满成佛,这才是究竟位。
  午三、简修
  未一、简三种人
  ‘复次,当知,若修学世间有相禅者,有三种。何等为三?一者,无方便信解力故,贪受诸禅三昧功德而生憍慢,为禅所缚,退求世间。二者,无方便信解力故,依禅发起偏厌离行,怖怯生死,退堕二乘。三者,有方便信解力,所谓依止一实境界,习近奢摩他、毗婆舍那二种观道故,能信解一切法唯心想生,如梦如幻等,虽获世间诸禅功德,而不坚著,不复退求三有之果;又信知生死即涅槃故,亦不怖怯,退求二乘。
  前文依一实境界,而修信解,两种用功的方法,以及用功所得益处,成就三忍位四佛果,说完以后,又恐修学的人,不明有相无相的奥义,乃举出修学有相襌的三种人,做一例子,加以简别说明,使修学的人,知所取舍。看经文:‘复次’,前修学无相襌所得利益功德说完以后,再次要说的是,‘当知若修学世间有相襌者,有三种’,修学的人当该知道,凡修学世间有相襌的人,有相襌,就是四襌、四等(即四无量心)、四无色定等十二门襌,因有境像可缘,所以称作有相襌。修这世间有相襌的,有三类人。‘何等为三?’那三类呢?‘一者、无方便信解力故,贪受诸襌三昧功德’,第一类是因为没有像前所说方便信解力的缘故,贪著享受诸襌三昧功德。所谓诸襌三昧,就是修各种襌定时所生各种觉观,如喜、乐、一心等襌定境界。因贪著这些世间襌定境界,‘而生憍慢’,内心自以为高,不知不觉间,生起睥睨一切,憍矜傲慢心理。‘为襌所缚’,有了此自满心理,自然贪著这种襌定境界,于是就被这种襌定境界所缚,而不得自在,‘退求世间’,于是就不再精进,反而退求世间色无色界的果报快乐,这是第一类。
  ‘二者、无方便信解力故’,第二类的人也是因为没有像前所说方便信解力的缘故,‘依襌发起偏厌离行’,但他较第一类人又进一步,由于证到初襌境界,具有观察力,于是观察三界过患,见到三界生死轮回的痛苦,决心断烦恼集,求涅槃灭,修永出三界之道,不再发起大悲方便,起了偏执的厌离之行,‘怖怯生死,退堕二乘。’对三界生死,发生了畏怯心理,退堕于二乘的偏空境界,这是第二类。
  ‘三者、有方便信解力’,这第三类与前二类不同,他具有方便信解力,他的修行功夫是,‘所谓依止一实境界,习近奢摩他、毗婆舍那,二种观道’,这样修行,成就大,何以说呢?凡是具有方便信解力,就是前所说的能够依一实境界,修习奢摩他及毗婆舍那二种观道,因为能修习接近二种观道,‘故能信解一切法唯心想生’,所以他能了解色心不二之理,信解一切法唯心想所生,‘如梦如幻等’,既是由心想生,自无实体存在,如梦幻之虚无缥缈,因为能明此理,‘虽获世间诸襌功德,而不坚著’,虽然获得世间诸襌功德,知是虚幻,而不坚持执著,‘不复退求三有之果。’于是他就不再像前说第一类没有方便信解的退求三界果报。‘又信知生死即涅槃’,再者,他又能确信明了生死就是涅槃的道理,‘故亦不怖怯,退求二乘。’知道性分本无生死,所以也就不怖畏生死,像前说第二类无方便信解力的退求二乘果报。从这里就可以看出,这三类有方便信解力的修行人,虽然三类同是有相襌,但最后一类不像前第一类贪著诸襌,成生死有像;也不像前第二类依襌起厌,成涅槃空相。不但不为襌缚,反能游戏诸襌,即生死之有,成实相之有;即涅槃之空,为第一义空。实相之有,不无有相;第一义空,空无空相,一一都成无相襌了。我们修学有相襌的人,在修的时候,对于自己能否依一实境界,求方便信解,应当有所简别。
  未二、示十种相
  ‘如是修学一切诸禅三昧法者,当知有十种次第相门,具足摄取禅定之业,能令学者成就相应,不错不谬,何等为十:
  这段经文是说明不论修学无相有相诸襌,都要知道十种相门,才能成就不错谬;否则对这十种次第相门,不能了然,即便是修世间初襌,也不容易成就,况且是出世间上上襌呢?看经文:‘如是修学一切诸襌三昧法者’,像这些修学世出世间各种襌定功夫的人,‘当知有十种次第相门’,当该知道,在修行过程中,有十种次第行相的门径,‘具足摄取襌定之业’,这些次第行相门径,都能收摄一切襌定行业,‘能令学者成就相应’,能使修学襌定功夫的人,一切如法相应,‘不错不谬’,不致偏差谬误,‘何等为十。’那十种呢?下文分别说明:
  ‘一者,摄念方便相;
  第一种是摄念方便相,什么叫摄念方便相呢?这有如天台止观所说的二十五种行前方便,不论修学世间襌或出世间襌,都须要具备。所谓二十五者:(一)具五缘,(二)诃五欲,(三)弃五盖,(四)调五事,(五)行五法。详见摩诃止观。这二十五种行前方便,能在行前收摄妄念,故谓之摄念方便。
  ‘二者,欲住境界相;
  这第二种是进入欲念停止的欲住境界相,这是内方便的初步入门,就是小止观中所说的系缘止、制心止、或体真止,各有各的观境。
  ‘三者,初住境界,分明了了知出、知入相;
  第三种,这是内方便里,初学安心方法所得的内善根发相,随所观的境界,不使昏沉散乱,坐起的时候,能知出相。坐的时候,能知入相,了了分明。
  ‘四者,善住境界得坚固相;
  第四种,这是内方便中,已经得安心方法,如修安般(数息观)的,能使心善住于出入息,乃至修体真止的,能使心善住于法空等等都是。
  ‘五者,所作思惟,方便勇猛转求进趣相;
  第五种,这是于前第四相得到安心以后,能方便勇猛,转而更求进趣现象,如修安般的,已经得到欲界的粗住,转求细住。乃至修体真止的,历观诸法,无不皆空,等等都是。
  ‘六者,渐得调顺,称心喜乐,除疑惑信解,自安慰相;
  经过第四、第五两次第相以后,这第六相是心渐调顺,无委曲相,能称心喜乐,对诸法本空之信解,没有疑惑,自得安慰的现象。这就如修安般的,证了欲界定,感觉内心光明清净,与定相应,由定法持心,意念不分散。乃至修体真止的,能到了了信解诸法本空的程度。
  ‘七者,克获胜进,意所专者,少分相应,觉知利益相;
  这第七次第相,就是由除疑惑信解,得安慰,进到当下得胜精进的境界,这种境界就是意之所专,与真空理体,少分相应,并且自亦觉知利益之相。有如修安般的,从未到定,泯然虚豁,失于欲界之身,开始证初襌八触,(见后表)随发一触,就有十种善功德相(见后表)随之生起,所以说少分相应,觉知利益相。乃至修体真止的,发得初襌,与法空之理,少得相应,到了这样程度。
    ┌动--动乱
    ├痒--不安
    ├轻--如云
    ├重--如石
  八触┤
    ├冷--如水
    ├暖--如火
    ├涩--如木皮
    └滑--如乳
          ┌定
          ├空
          ├明净
          ├喜悦
          ├乐
  随发十种善功德相┤
          ├善心生
          ├知见明了
          ├无累解脱
          ├境界现前
          └心调柔耐
  ‘八者,转修增明,所习坚固,得胜功德,对治成就相;
  第八类次第行相是,承前觉知利益后,转更进修襌功,增长光明,于是所习更趋坚固,获得胜妙功德,对治烦惑成就之相。所谓胜妙功德,有如修安般的,修到已发初襌五支成就,就是所谓(一)觉(二)观(三)喜(四)乐(五)一心。这五支胜妙功德,能使其不退不转,对治欲念、散乱、具足成就初襌功德。乃至修体真止的,空理增明,断诸有结,到了这样的程度。
  ‘九者,随心有所念作,外现功业,如意相应,不错不谬相;
  第九类次第行相是,于第八得到胜功德,对治成就以后,随任内心有所念作,外境自现功业,诚中形外,如影随形,不错不谬之相。如证初襌的,能起二种变化:(一)初襌初襌化,能变化自地。(二)初襌欲界化,能变化欲界地。证二襌的,能起三种变化;证三襌的,能起四种变化,共名十四变化;乃至证体真止的,能起六神通,到了这样程度。
  ‘十者,若更异修,依前所得而起方便,次第成就,出入随心,超越自在相。
  行者于前说九类次第相成就以后,到了第十,就是已奠定基础,随修任何襌功,皆能生起方便,格外的得到快速成就。如证初襌的,若能依前九种次第所得,更为异修四襌、四等、四无色定,并及观练薰修,一切诸襌,无不依于所得初襌,而起方便,都可以依所说次第获得成就,成就以后,就能于出于入,不为襌缚,随心自如,且能获得异于寻常超越自在成就。又如已证体真止的,或更异修方便随缘止,乃至息二边分别止,皆能依所得体真止的基础,而起方便,能不为襌缚,获得出入随心,异乎寻常的超越自在成就。
  ‘是名十种次第相门,摄修禅定之业。’
  以上是名十种次第相门,收摄一切襌定行业,纵令修学唯心识观,真如实观,出世无相襌的,也必须具有这十种相门,才得成就,才能与奢摩他,毗婆舍那,常得相应,以上经文进趣大乘意义说完。
  寅三、示善巧说
  正宗分有三大段,(一)示占察法(二)示进趣义(三)示善巧说,前文为止,一二两大段说完了,现接说第三段示善巧说,看经文:
  卯一、示种种巧说
  尔时,坚净信菩萨摩诃萨问地藏菩萨摩诃萨言:‘汝云何巧说深法,能令众生得离怯弱?’
  前文地藏菩萨将进趣大乘意义说完以后,虽然对一实境界,开示得了了分明,但仍顾及到一般愚钝众生,易生执著,说空执空,说有执有,对空假中宛转相即的圆义,不能融通,难得信解。不得信解,就不能修二种观道,所以当机的坚净信菩萨又代大家设问,看经文:‘尔时坚净信菩萨摩诃萨问地藏菩萨摩诃萨言’,尔时,是指正宗分进趣大乘意义说完了的时候,坚净信大菩萨又再设问地藏大菩萨说:‘汝云何巧说深法,能令众生得离怯弱。’一般众生对大乘法所以生怯弱者,是了解程度不深的缘故,那么你对这大乘甚深法门,是用什么方便善巧,说出来使众生得离怯弱呢?这是设问,下文回答。
  地藏菩萨摩诃萨言:‘善男子!当知初学发意,求向大乘,未得信心者,于无上道甚深之法,喜生疑怯,我尝以巧便,宣显实义而安慰之,令离怯弱,是故号我为善安慰说者。
  ‘地藏菩萨摩诃萨言:善男子!’地藏大菩萨回答坚净信菩萨说,善男子,‘当知初学发意,求向大乘,未得信心者”,你当该知道,一般刚刚发起意趣,求向大乘法门,而尚未得到信心的修行人,‘于无上道甚深之法,喜生疑怯’,法称无上甚深者,凡外执有,所入者浅;二乘执空,深而不甚;菩萨执空有二边,甚深而不无上;此所谓无上甚深大法,乃成佛大法,因之信心未得的行人,自然易生疑惑怯弱。‘我常以巧便宣显实义,而安慰之,令离怯弱’,我常以善巧方便的方法,来宣扬显明这真实的义理,给他心理安慰,使他离开怯弱。至于如何给他心理安慰,用什么言词安慰,下文分三段说明,先列表提示:
            ┌由‘闻大乘即假’义生
       ┌小心怯弱┤
       │    └以大乘即空慰之
       │    ┌由‘闻大乘即空’义生
  善安慰三种┼不解意旨┤
       │    └以大乘即中慰之
       │    ┌由‘执即中性德’义生
       └妄计自然┤
            └以大乘修得慰之
   ┌‘即空’非灭后空,即色明空。
  注┼‘即假’圆教空假相即之假,别于别教。
   └‘即中’圆教空假相即之中,别于别教。

  准上表,下文第一段先明慰小心怯弱者,看经文:
  辰一、慰小心怯弱者
  巳一、明怯弱
  ‘云何安慰?所谓钝根小心众生,闻无上道最胜最妙,意虽贪乐,发心愿向,而复思念求无上道者,要须积功广极,难行苦行,自度度他,劫数长远,于生死中久受勤苦,方乃得获,以是之故,心生怯弱。
  ‘云何安慰’,怎样安慰呢?‘所谓钝根小心众生’,先说一类小根小器的众生,‘闻无上道,最胜最妙,意虽贪乐,发心愿向’,他们听了无上甚深要道,也知道这甚深要道最胜最妙,胜是优点胜过,最胜是没有能胜过;妙是妙好,最妙是妙好到不可思不可议的境界,这大乘法好到没有能胜,而且不可思不可议的境界,所以说是最胜最妙。这些钝根小心的众生,听到了这最胜最妙的大乘法门,‘意虽贪乐,发心愿向’,意思虽然也贪求,也喜欢,同时也发大心愿意趣向,但因心量太小,‘而复思念求无上道者,要须积功广极,难行苦行,自度度他,劫数长远,于生死中,久受勤苦,方乃得获’,他又想到这无上道,既说是最胜最妙,自不是普通小根器人所能修学,要必须放大心量,积功广大,无有穷极,而且修难行苦行,自度度他,经过三大阿僧袛劫那样长久的时间,和光同尘,在众生生死流中,久受勤劳辛苦,才能得到。‘以是之故,心生怯弱。’因为这样缘故,内心生起畏怯、懦弱,不敢直下承当,这是第一种需要安慰的人,怎样安慰呢?看下文:
  巳二、明善说
  ‘我即为说真实之义,所谓一切诸法,本性自空,毕竟无我,无作无受,无自无他,无行无到,无有方所,亦无过去现在未来;乃至为说十八空等,无有生死涅槃一切诸法定实之相而可得者;又复为说一切诸法,如幻,如化,如水中月,如镜中像,如乾闼婆城,如空谷响,如阳光,如泡,如露,如灯,如目曀,如梦,如电,如云;烦恼生死,性甚微弱,易可令灭;又烦恼生死,毕竟无体,求不可得,本来不生,实更无灭;自性寂静,即是涅槃。
  地藏菩萨接著说,若是遇到这一类的小心怯弱众生,‘我即为说真实之义’,找著他们怯弱原因,在执著一切法真实,不明了一切法皆不真实,而另有真实的意义存在,使他悟解,不用为大乘菩萨之行难行,而心生怯弱。这是善说第一义空,以破有执,是单就圆教空门说的,下文依三谛之理分别解说,这一大段经文由‘一切诸法’起,到‘而可得者’止,是说圆教真谛;再由‘又复为说’起,到‘易可令灭’止,是说圆教俗谛;由‘又烦恼生死’到‘即是涅槃’止,是说圆教中谛。
  上来先说圆教真谛,接看下文:‘所谓一切诸法,本性自空’一切诸法,包括十界、百界、千如,一切假实国土,说到本性上,皆是众缘和合,空无自体的。何以说呢?‘毕竟无我’。我是主宰,无我是没有主宰,任何一事一物,找不出个主宰来。‘无作’没有主宰,就没有造作。‘无受’没有造作,就没有受果报。‘无自、无他’,既没有我,当然也没有人,无我无人,自他无从说起。‘无行、无到,无有方所’,行是修行,到是到达彼岸,修行到达彼岸,是依迷悟而来,既没有实迷,也没有实悟,那有此岸彼岸的分别,所以说无行无到,无有方所。‘亦无过去、现在、未来’,过去已灭,现在不住,未来未有,所以说无过、现、未来。‘乃至为说十八空等’,说到空上,没有体相,一尚没有,何来十八?这里所谓十八空,是就十八种境界,而显空理,所以称作十八空,那十八种空理呢?(一)内空(二)外空(三)内外空(四)空空(五)大空(六)第一义空(七)有为空(八)无为空(九)毕竟空(十)无始空(十一)散空(十二)性空(十三)自相空(十四)诸法空(十五)不可得空(十六)无法空(十七)有法空(十八)无法有法空。‘无有生死涅槃,一切诸法定实之相,而可得者’。这是说生死涅槃,一切诸法,皆无定实之相,在本性真常之中,求过去未来,迷悟生死,了无所得。这就是一空一切空,假、中皆空的道理,是圆融真谛说的。
  接著下文:‘又复为说’圆融真谛说了,再就俗谛方面说,‘一切诸法,如幻如化,如水中月,如镜中像’乃至‘如电、如云’等经文中十四种比喻,别的经中有说六喻,有说九喻的,皆是开合的不同,意义没有增减。这十四喻,‘幻’,是由妄念颠倒而起的幻像,没有实在。‘化’,是随缘变现,无一定方所。‘水中月’,不是从外进入,是所现影像。‘镜中像’无出无入,亦所现影像。‘乾闼婆城’,译寻香城,或蜃气楼,西域幻术所现,且能闻乐声;幻惑似有,实无城用。‘空谷响’,是因缘造成,即现代所谓回声。‘阳光’,蕅祖解为阳焰,也叫野马,喻其虚幻。‘泡、露、灯’三者,皆不得久立,且易于消灭。‘目曀’眼中病曀,妄见空华。‘梦’虚妄之见。‘电’不能久停,‘云’须臾变灭。以上各喻,皆属无常之虚妄幻像,以之以喻烦恼生死,所以下文说:‘烦恼生死,性甚微弱,易可令灭’。总之,世间的烦恼生死,性质也和上十四种比喻一样,非常微弱,很容易灭失。这是依于圆教俗谛说的。
  再下文:‘又烦恼生死,毕竟无体,求不可得’,再说世间的烦恼生死。烦恼归纳起来有五类,叫五住烦恼;生死归纳有二,分段生死与变异生死,这烦恼生死,也是以一实境界,法性为体;离开一实境界,别无自体可得,所以说毕竟无体,求不可得。‘本来不生,实更无灭,自性寂静,即是涅槃。’既无自体,故本来就没有生。既没有生,那会有灭。既也没有灭,所以说自性寂静,不起妄惑,就是涅槃,没有另外涅槃可得,这是一中一切中,空、假皆中,依于圆融中谛说的。
  巳三、明得益
  ‘如此所说,能破一切诸见,损自身心执著想故,得离怯弱。
  ‘如此所说’,照上面空、假、中三谛圆融,所说的真实之义,‘能破一切诸见’,见是情见,所谓情见,就是身心方面的执著,一切对生死烦恼所生的怯弱心理,都是由身心执著而发,这三谛圆融的真实之义,就能破身心执著上任何情见。‘损自身心执著想故’,就是因为能损坏自己身心方面的执著情见的缘故,所以‘得离怯弱。’能使小心怯弱的众生,得以离开怯弱的心理,直下承当大乘法义。至于说这三谛圆融真实之义,为什么能破一切诸见,列表说明如下:
      ┌空 一切皆空,涅槃尚空,况复一切情见。
  三谛破见┼假 一切皆假,涅槃尚假,况复身心情见。
      └中 一切皆非空非假,生死烦恼皆悉非空非假,更何有身心情见。
  照上表看,说到空,行人若能悟开了空的谛理,则世间万象皆空,即最高涅槃寂灭空理,尚且是空,何况依空而生的身心情见;说到假,行人若能悟开了假的谛理,则世间万象皆假,即最高涅槃寂灭之理,尚且是假,何况依涅槃而生的身心情见;再说到中,行人若能悟开了中道谛理,则世间万象皆非空非假,即生死烦恼,也是非空非假,更说什么身心情见。所以经文说,得离怯弱,没有情见的执著,何来怯弱,这是小心怯弱的众生,得到菩萨善安慰的益处。
  辰二、慰不解意旨
  前文慰小心怯弱者说了,现接说慰不解意旨者,看经文:
  巳一、明不解
  午一、直标不解
  ‘复有众生,不解如来言说旨意故而生怯弱。
  除了前所说的第一类小心怯弱的人以外,再有一类众生,因为不解如来言说意旨的缘故,而生怯弱的。什么如来言说意旨呢?接看下文:
  午二、示佛旨意
  ‘当知如来言说旨意者,所谓如来见彼一实境界故,究竟得离生老病死众恶之法,证彼法身常恒清凉不变等无量功德聚,复能了了见一切众生身中,皆有如是真实微妙清净功德,而为无明闇染之所覆障,长夜恒受生老病死无量众苦。如来于此起大慈悲意,欲令一切众生离于众苦,同获法身第一义乐。而彼法身,是无分别离念之法。唯有能灭虚妄识想不起念者,乃所应得。但一切众生,常乐分别取著诸法,以颠倒妄想故而受生死。是故如来为欲令彼离于分别执著想故,说一切世间法,毕竟体空无所有;乃至一切出世间法,亦毕竟体空无所有。若广说者,如十八空。如是显示一切诸法,皆不离菩提体。菩提体者,非有非无,非非有,非非无,非有无俱;非一,非异,非非一,非非异,非一异俱,乃至毕竟无有一相而可得者,以离一切相故。离一切相者,所谓不可依言说取,以菩提法中,无有受言说者,及无能言说者故;又不可依心念知,以菩提法中,无有能取可取,无自无他,离分别相故。若有分别想者,则为虚伪,不名相应。
  这一大段经文,就是宣示佛的意旨。大意先标示一实境界,为生佛同共,佛觉而能证,故得离生死;众生迷而不证,故不离生死。佛起悲悯,直示法身离念之法,为破迷启悟之大本,看经文:‘当知如来言说意旨者’,当该知道,所谓的如来言说意旨,是指什么说的呢?‘所谓如来见彼一实境界故’,所说的如来意旨,就是因为如来于性觉中,已经能见到一实境界的缘故,证到中道实相体。因证中道实相体,‘究竟得离生老病死众恶之法’,于是就能彻底得以离开生老病死等一切的恶法,这就是证如实空义,因为得证如实空,也就能‘证彼法身常恒、清凉、不变异等无量功德聚。’亲身证到法身真常恒久,得到清凉不变等一切无量功德的集聚,证到如实不空义。
  中道实相为法身德,如实空为般若德,如实不空为解脱德,这三德秘藏为生佛之所同具,佛性觉中,皆能了知。所以下文:‘复能了了见一切众生身中,皆有如是真实微妙清净功德,而为无明闇染之所覆障,长夜恒受生老病死无量众苦’,佛于自觉中,又能了了分明见到一切众生身中,皆有如来的三德秘藏,皆具有像这样微妙的清净功德,所不同的是,佛觉而无障,光明显现,而众生则被无明昏暗染污障蔽,不能显现,以致在生死轮回中,长夜枉受生老病死等无量诸苦。
  ‘如来于此起大慈悲’,于是佛由这里生起了大慈大悲之意。‘意欲令一切众生,离于众苦,同获法身第一义乐’,这大慈大悲之意,就是想使一切众生,不分怨亲,都能离开这生老病死等一切的苦,获得这法身第一义谛的真实快乐。但佛用什么法子能达到使众生离苦得乐的目的呢?下文说的明白:‘而彼法身,是无分别,离念之法’,就是要使你了解佛的法身,是没有分别意识而能离开一切妄念的体性,因为有念被烦恼缠缚则苦,无念离烦恼得自在则乐,苦与乐,皆在一念之间,而这法身第一义谛,就是教人无分别离念之法,能使众生得大利益,起大作用。
  什么作用呢?‘唯有能灭虚妄识想’,能灭除一切虚妄分别的意识妄想,‘不起念者,乃所应得’,惟有能不动念头的,才是所应当得到这法身第一义谛的人。‘但一切众生,常乐分别,取著诸法,以颠倒妄想故,而受生死’,但是这一切众生,常常乐意分别,对一切世间万法,贪取执著,以致由情感颠倒的缘故,而受生死之苦,这颠倒妄想,就是生死的大本。既已指出生死大本在于颠倒妄想,就要设法离去这颠倒妄想,才能了脱生死。所以下文:‘是故如来为欲令彼,离于分别执著想故,说一切世间法,毕竟体空无所有,乃至一切出世间法,亦毕竟体空无所有’,所以如来想要使那些众生,离开分别执著的念头,为说世间一切有为法,毕竟本体是空无所有。不但世法如此,乃至一切出世间无为之法,也毕竟是本体空无所有,都是因缘所生,多种条件聚集而来,找不出实在的本体,这样说似嫌笼统,‘若广说者,如十八空’,如一一举出实例普遍来说,就像前文所说的十八空(前文有举出)‘如是显示一切诸法,皆不离菩提体’,就像这十八种空所显示的一切诸法,皆离不开菩提体。
  什么是菩提体呢?下文解释:‘菩提体者’,所谓的菩提体,‘非有非无’,非有,这菩提觉体,是纯理智非感情的,有情感才有计度之生死烦恼,纯理智则没有,所以说是非有;非无,无是不存在,这菩提觉体,具有众德妙用,但不同于以情感计度否定因果现象的断灭无,所以说是非无;‘非非有,非非无。’这菩提觉体,既不有也不无,那么就应当是二者合起说非有非无了,但是不然,它不堕双非戏论。既是非有不对,它就非非有;非无不对,它就非非无。因二者都是戏论,所以不堕。‘非有无俱。’双非固是戏论,此有无俱乃是亦有亦无,双亦也是两相违谬,不合理,故也不堕。‘非一非异。’这菩提觉体虽是不变,但能随缘,如一金能作多器,不能说是一;再虽能随缘,但本体不变,如多器不离一金,故也不能说是异。‘非非一,非非异。’既不是一,又不是异,就应当二者合说非一非异了,但是不然,仍是不堕双非戏论,既是非一不对,它就非非一;非异不对,他就非非异。而这非非一,非非异,都是戏论,所以不堕。‘非一异俱。’前双非固是戏论,一异俱乃是亦一亦异,双亦也是两相违谬,不合理,故也不堕,所以说非一异俱,不是亦一亦异两俱存在。下文总结一句,‘乃至毕竟无有一相而可得者,以离一切相故。’这菩提觉体,乃至毕竟没有任何相状可以得到,这就是因为它的本体离开了一切名言相状的缘故。
  这样说还怕不懂,下文再解释离一切相,‘离一切相者,所谓不可依言说取,以菩提法中,无有受言说者’,所谓离一切相的意义,就是说本性觉体,不可以用言说取得,因为菩提法中,自体本空,没有接受言说的;‘及无能言说者故’,同时也没有能用言语解说的;‘又不可依心念知’,不但不能依言说取,又不能用心念思维知晓。何以呢?‘以菩提法中无有能取可取,无自无他,离分别相故’,因为菩提法中,没有能取的心及可取的相,心属自,相属他,无自无他,离开了一切分别之相的缘故,所以言语道断,心行处灭,这样才能显出菩提真体。反之,‘若有分别想者,则为虚伪,不名相应。’如果有分别想的,则所想的不是菩提体,而是虚假妄念,这样就不称作相应。蕅祖说:以上这一大段开示,是依非有非空门说,三谛皆悉非有非空,大部般若,多明此义,昧者不知,判作空宗。所以下文明示谬解。
  午三、正明谬
  ‘如是等说,钝根众生不能解者,谓无上道如来法身但唯空法,一向毕竟而无所有,其心怯弱,畏堕无所得中,或生断灭想,作增减见,转起诽谤,自轻轻他。
  ‘如是等说’,如是,指以上所说三谛非空非有之无上菩提大法,对这无上妙法之阐示,‘钝根众生,不能解者’,一般众生,所以不能了解,其原因在那里呢?‘谓无上道,如来法身,但唯空法,一向毕竟而无所有’,对于大乘空义不能彻了,说这无上菩提觉道,如来的法身,只是空法,空到毕竟什么都没有,否定一切事理,这样就发生毛病,‘其心怯弱,畏堕无所得中’,他的心理畏怯懦弱,怕自身堕入这无所得的境界之中。由于这种恐惧畏怯心理,发生两种错误见解,那两种呢?‘或生断灭想,作增减见’,或由于执认毕竟空无所得,而生拨无因果相续之理,入于断灭之见。或作增见,是或作多余的见解,‘转起诽谤’,转说大乘非佛所说,因而诽谤大法;或作减见,是或认为一切皆灭,否认性中妙有的见解,拨无因果,‘自轻轻他。’自轻性德,而亦轻他性德。
  巳二、明善说
  ‘我即为说如来法身,自性不空,有真实体,具足无量清净功业。从无始世来,自然圆满,非修非作。乃至一切众生身中,亦皆具足,不变不异,无增无减。
  为了安慰这类谬解如来意旨的怯弱众生,‘我即为说如来法身,自性不空,有真实体’,地藏菩萨就为他阐说如来的法身自性,本不像一般人误解的什么都没有的空,实则空而不空,有真实的本体,这真实本体究竟是什么样子呢?‘具足无量清净功业’,这种真体不可名言,但是具有无可计量,清净而无污染的,无漏功德业。这种无漏功德业,‘从无始来,自然圆满’,从无始来,就是从本以来,(本然无有起头,故说无始)自然就具备而且圆满无有缺欠。‘非修非作’,不是修为而有,不是造作而来,本自具足。‘乃至一切众生身中,亦皆具足’,不但佛的法身如此,乃至一切众生报身之中,也都圆满具足,‘不变不异,无增无减。’真常没有变异,没有增减,这是依圆教有门,直显法身中道之体,诸佛众生,平等具足,不是断灭之空。
  巳三、明得益
  ‘如是等说,能除怯弱,是名安慰。
  ‘如是等说’,像这空中含摄妙有,空而不空之说,‘能除怯弱’,能除求大乘法者畏堕无所得的怯弱,‘是名安慰。’所以说名安慰。以上第二类慰不解意旨说的。
  辰三、慰妄计自然
  巳一、明妄计
  ‘又复愚痴坚执众生,闻如是等说亦生怯弱,以取如来法身本来满足,非修非作相故,起无所得相而生怯弱,或计自然堕邪倒见。
  前文地藏菩萨三种安慰,说了两种,第一种是慰小心怯弱者,由于听了大乘即假的道理,惧怕生死,心生退怯,以大乘即空安慰他;第二种是慰不解意旨者,由于听了大乘即空的道理,怕堕无所得,诽谤正法,以大乘即中安慰他;这段经文是说的第三种妄计自然者,以听了大乘即中的道理,心取无所得相,堕邪倒见,乃以大乘修得安慰他。怎样安慰呢?看经文:‘又复愚痴坚执众生’除了前文所说两种愚痴众生外,再有一些愚痴而又坚执的众生,‘闻如是等说,亦生怯弱’,听了空中含摄妙有,空而不空之说,也生怯弱。生什么怯弱呢?看下文:‘以取如来法身,本来满足,非修非作相故’,他以执取如来非空非有的法身,本来是圆满具足,不是修得,也不是造作的,执取这种相的缘故。‘起无所得想而生怯弱’,于是内心生起无所得的念头,于是随之生起怯弱心理,何以生起怯弱心理呢?列表说明如下:
      ┌心无所缘──不安┐
  无所得想┤        ├故生怯弱
      └身无所倚──不稳┘
  凡夫心识无一时一刻不攀缘六尘,如一旦无所攀缘,就会感到不安:再凡夫身体大都因有所凭借,才会感到稳固,如一旦失所凭借,就会感到不稳;心身有了不安不稳的感觉,怯弱自随之而生。不但生怯弱,‘或计自然,堕邪倒见。’或者是妄计佛性本自具足,不假修为,堕邪僻颠倒妄见。什么邪僻颠倒妄见?看下表:
        ┌妄计生佛平等────不假修习自行放任
        ├闻淫怒痴即佛性───恣行贪恚无惭耻心
  计自然堕邪倒┤
        ├闻幻化身即法身───宝其臭秽不思厌离
        └闻地狱天堂皆净土──安此泥沙不求出要
  上表意甚明显,蕅祖说:‘当今夸圆顿者,类皆堕此,亦可哀也。’
  巳一、明善说
  ‘我即为说修行一切善法,增长满足,生如来色身,得无量功德清净果报。
  像以上这些由于听了大乘即中的道理,心取无所得相,堕邪倒见的怯弱众生,‘我即为说修行一切善法’,我就依圆教全性起修之义为他说,不要执取无所得而心生怯弱,应勇猛精进修行一切善法,要知道无修而修,修即无修,何以说呢?因为能修行一切善法,就能‘增长满足,生如来色身’,什么是生如来色身呢?如来法身本无形象,所谓生色身者,就是下文‘得无量功德,清净果报。’这无量功德,清净果报之相,即如来色身。所谓生者实不生,虽不生而实有无量清净之相,这还是有门,对治无所得,并治自然邪倒之见。
  巳三、明得益
  ‘如此等说,令离怯弱,是名安慰。
  像这些说法,能使怯弱众生,得离怯弱,这就称作安慰,以上示种种巧说完毕。
  卯二、明离相违过
  辰一、标
  ‘而我所说甚深之义,真实相应,无有诸过,以离相违说故。云何知离相违相?
  这一段经文是标明地藏菩萨所说甚深大乘法义,是完全的对,没有丝毫错误,怎么证明呢?因为真理是离相违过的。什么是离相违过呢?离是离开,相违过是因明学名词。西方论理学分二种流派,一是希腊的逻辑学,一是印度的因明学。应用在社会方面,多采逻辑;应用在佛典方面,多采因明。在因明学上论理时,有十四种过错,其中有四种是不能成立的,有六种是与真理不相应的,有四种是互相违背的,本文仅就相违四过,约略说明,参看下表:
        ┌例:‘强盗也是慈悲,害人故。’  ┐
  ┌法自相相违┤                 ├违‘后陈自相’
  │     └强盗固害人,但害人不可称慈悲   ┘
  │     ┌例:‘贤君是前王,益民故。’   ┐
 相├法差别相违┤                 ├违‘后陈差别’
 违│     └益民如尧舜固贤,但杰纣不贤    ┘
  ┤
 四│      ┌例:‘君子不是好人,害人故’  ┐
 过├有法自相相违┤                ├违‘前陈有法’
  │      └害人固非好人,但害人何称君子  ┘
  │      ┌例:‘古人是好人,有道德故’  ┐
  └有法差别相违┤                ├带‘差别相违’
         └有道德固是好人,但古人不尽是好人┘


  上表相违说,若照因明四过解,过嫌复杂,不易领会,若简单解为相对说,或较易会,因为菩萨所说中道第一义谛,即空、即假、即中,没有相对的过错。因众生执取一面有相对,故有相违;大乘法义,没有相对,自然没有相违;所以菩萨说:‘我所说甚深之义,真实相应,无有诸过,以离相违说故’,至于怎样才知道离相违说呢?下文分三大段,详细说明。
  辰二、释
  巳一、释慰怯弱者所说空义
  ‘所谓如来法身中,虽复无有言说境界,离心想念,非空非不空,乃至无一切相,不可依言说示,而据世谛幻化因缘假名法中,相待相对,则可方便显示而说。以彼法身性实无分别,离自相,离他相,无空,无不空,乃至远离一切诸相故,说彼法体为毕竟空无所有,以离心分别,想念则尽,无一相而能自见自知为有,是故空义决定真实,相应不谬。
  这第一大段先说大乘空义的离相违相,怎样才是离相违相呢?空的对待是不空,有不空对待的空,就没有离相违相。而这段经文就阐明如来藏的如实空义,空中含有妙有,与如来藏体是相应的,而不是相违的,文义前文已释,无须重述。
  巳二、释慰不解者不空义
  ‘复次,即彼空义中,以离分别妄想心念故,则尽毕竟无有一相而可空者,以唯有真实故,即为不空,所谓离识想故,无有一切虚伪之相,毕竟常恒,不变不异,以更无一相可坏可灭,离增减故。又彼无分别实体之处,从无始世来,具无量功德,自然之业,成就相应,不离不脱故,说为不空。
  这一大段是说大乘不空义的离相违相,怎样离相违相呢?不空的对待是空,有空对待的不空,就没有离相违相,而这段经文就阐明如来藏的如实不空义,妙有不离真空,与如来藏体是相应的,文义亦见前。
  巳三、释慰妄计者所说修得义
  ‘如是实体功德之聚,一切众生虽复有之,但为无明曀覆障故而不知见,不能克获功德利益,与无莫异,说名未有,以不知见彼法体,所有功德利益之业,非彼众生所能受用,不名属彼,唯依遍修一切善法,对治诸障,见彼法身,然后乃获功德利益,是故说修一切善法,生如来色身。
  这一大段是说大乘空不空义的离相违相,怎样离相违相呢?性德自性本具,若是迷而不见,迷与悟对待,名作相违;觉而能修,性修不二,才名相应。文义亦甚明显,无须重释。蕅祖举一比喻,录译如下:‘好比一间房中,本来没有鬼魅蛇虫,但有金银珍宝。然而瞎眼的人,看不见,碰到珍宝,身体受伤,自己妄认是蛇是鬼,惊惶失措;若有人指明,蛇鬼本来没有,瞎眼的人自不惊怪。这就比喻大乘如实空义。再珍宝本来是有,就是比喻大乘如实不空义。必须瞎眼的人去了无明膜,开了智慧眼,才能受用金银珍宝,就是比喻修得义。二乘信如来的话,知道本来没有蛇鬼,不生惊怕,证了空相,就比如瞎眼的人,呆板的坐在屋子中央,不碰珍宝,所以不见大乘不空义。’细味这一比喻,可以助了经义。
  辰三、结
  ‘善男子!如我所说甚深之义,决定真实离相违过,当如是知。’
  以上大乘三种离相违过之无上妙法,解说完了以后,接著又称呼坚净信菩萨说:‘善男子!’像我前面所说的甚深义理,是决定真实而不虚假,何以说呢?因为离相违过,空、假、中三谛,绝对圆融的缘故,应当作这样的认识。
  丑三、获益
  本经正宗分三部分,一启请,二演说,三获益。上段经文止,演说部分完毕,现接讲第三部分,看经文:
  尔时,地藏菩萨摩诃萨说如此等殊胜方便深要法门时,有十万亿众生,发阿耨多罗三藐三菩提心,住坚信位;复有九万八千菩萨,得无生法忍。一切大众各以天妙香华供养于佛,及地藏菩萨摩诃萨。
  ‘尔时’,是当那个时候,什么时候?就是地藏大士演说这殊胜方便而又甚深微妙法门的时候,‘十万亿众生发阿耨多罗三藐三菩提心’。阿耨多罗三藐三菩提译无上正等正觉,就是真正平等觉知一切真理之无上智。在座有十万亿那样多的众生,听了这部经以后,对这真正平等觉智,起了衷心向往,发起无上正等正觉心。因为发心猛利故,‘住坚信位’,对此深法能信解,不动摇,名住坚信位,这是菩萨初住的程度,在观行佛位;‘复有九万八千菩萨得无生法忍’,无生法忍,是悟入诸法无生之理,将心安住无生法上,这是菩萨七地八地的程度,在分证佛位,证得这样果位的,座中有九万八千那样多的菩萨。这部甚深微妙法门说完以后,不但有那样多的众生发大心,而且又有这样多的菩萨证果位,这部经被机之广,可以想见。所以下文:‘一切大众,各以天妙香华,供养于佛,及地藏菩萨摩诃萨。’菩萨说法,是承佛意旨,故先供养佛,兼及菩萨。天妙香华,表庄严清净。以这样庄严清净的天妙香华供养佛菩萨,蕅祖说:这是表示圆道无作缘了。以上正宗分完。
  子三、流通分
  丑一、嘱付受持
  寅一、嘱付
  尔时佛告诸大众言:‘汝等各各应当受持此法门。随所住处,广令流布。所以者何?如此法门,甚为难值,能大利益,若人得闻彼地藏菩萨摩诃萨名号,及信其所说者,当知是人速能得离一切所有诸障碍事,疾至无上道。’
  前文正宗分说完,这段经文起,说最后流通分。因经义虽好,仅部分得益,未为广大圆满,故须广为流通。流者,如水之流行久远;通者,通达十方无碍,期使众生普遍得益。看经文:‘尔时佛告诸大众言’,尔时,是指一切大众听法圆满,以天妙香华供养的时候。在这时候,佛再嘱付在会大众说:‘汝等各各应当受持此法门,随所住处,广令流布’,你们在座听法诸位,各人都当受持这一法门,而且随你们所在的地方,普遍的使这经典流布。‘所以者何?’为什么要使普遍的流布呢?‘如此法门,甚为难值,能大利益’,因为像这样深妙法门,非常难以遭遇,凡是能遭遇到的,都可以得到大的利益,所以要广为流通。而且前文也交代过,地藏菩萨与此界众生有大因缘,易被化益,故下文:‘若人得闻彼地藏菩萨摩诃萨名号,及信其所说者,当知是人速能得离一切所有诸障碍事,疾至无上道。’如果有人能以听到地藏菩萨名号,并且又能对其所说经法,深信不疑的,从前述因缘上,就可以知道,这人很快就能离开现前所有一切障难,并且很快达到无上觉道。说到这里,也许有人要问,现前我们修的是念佛法门,若再修念地藏名号,岂不杂乱。须知阿弥陀佛四字洪名,为末世行人万应灵药;而地藏大士,果位高与佛齐,佛佛道同,且经文明白的告诉我们:‘能得闻我名字故,亦能得闻佛之名字。以能至心礼拜供养我故,亦能至心礼拜供养诸佛。’从这里体会,就可以得知,信解此经,而修念佛,当更易精进,并行不悖,所谓圆人受法,无法不圆,故蕅祖提倡流布。
  寅二、受持
  于是大众皆同发言:‘我当受持,流布世间,不敢令忘。’
  在座大众听了佛嘱付流通的话以后,深受感动,于是大众同时发出愿言,我们当该受持,把这部能使人得大利益的经法,流传世间,不敢使它忘记。
  丑二、结法名义
  尔时,坚净信菩萨摩诃萨白佛言:‘世尊,如是所说六根聚修多罗中,名何法门?此法真要,我当受持,令末世中普皆得闻。’
  名以昭德,故经说完,必须定名,以广流通。此经原是坚净信菩萨代众请问,所以结尾还是这位菩萨代请结名。看经文:‘尔时坚净信菩萨摩诃萨白佛言’,就在大众受了佛的嘱付发愿流通的时候,坚净信菩萨再为大众向佛启请说:‘世尊!’称佛为世间之尊,‘如是所说六根聚修多罗中,名何法门?’像这样所说的六根聚经中,应当取一个什么名字,来代表这一甚深微妙法门呢?‘此法真要,我当受持’,蕅祖说:由结名故,则显真要。真是经题,要是经宗。宗体既明,方有力用。所以坚净信菩萨接说,这一法门真体及宗要,我应当受持,有助于流通,‘令末世中,普皆得闻。’使末世多障众生,普遍都能得闻。
  佛告坚净信菩萨:‘此法门名为占察善恶业报;亦名消除诸障,增长净信;亦名开示求向大乘者进趣方便,显出甚深究竟实义;亦名善安慰说,令离怯弱,速入坚信决定法门。依如是名义,汝当受持。’
  ‘佛告坚净信菩萨’,佛接受了坚净信菩萨的请求,告诉他说:‘此法门名占察善恶业报。’这一法门可定名为占察善恶业报经,这一部经彻上彻下,圆通著说,皆是占察善恶业报。占察二字就宗旨立名,属宗;善恶业报就本体立名,属体。再‘亦名消除诸障,增长净信。’也可以定名为消除诸障增长净信经,这一部经彻上彻下圆通著说,皆能除障增信,这是就它的作用立名,属用。再‘亦名开示求向大乘者进趣方便,显出甚深实义经。’这一部经彻上彻下皆能显甚深实义,这是就本体立名,属体。再‘亦名善安慰说,令离怯弱,速入坚信决定法门。’也可定名为善安慰说,令离怯弱,速入坚信决定法门经。这一部经彻上彻下,皆是善安慰说,令离怯弱,速入坚信,决定法门,这是就作用立名,属用。以上各项定名,就全部经义总说;若分别来看,初示占察法段,名为占察善恶业报;本经第二轮中,修忏悔法段,名为消除诸障,增长净信;本经示进趣义段,名为开示求向大乘,显出甚深究竟实义;本经示善巧说段,名为善安慰说,令离怯弱。合总别二说,实在是使末世众生对大乘法门,速入坚信的决定无上法门。
  丑三、时众欢喜
  佛说此法门名已,一切大会,悉皆欢喜,信受奉行。
  佛说这部无上法门完了以后,一切在会大众,皆发欢喜心。欢喜的什么呢?依观经疏有三种:一能说人清净,二所说法清净,三依法得果清净。现这部经是佛说,佛是一切智人,则人清净;遇到了佛说法能不欢喜吗?!再听了这部经能增长净信,是法清净,听到这样清净的法,能不欢喜吗?!再能依照这样的法去修行,得疾登不退,是得法清净,证到这样的果,能不欢喜吗?!由于这三层,所以说悉皆欢喜。‘信受奉行。’随著欢喜,生决定信,发心受持,敬谨照法修行,所以说信受奉行,全经到此圆满。
  回向:
  愿以此功德  普及于一切
  我等与众生  皆当成佛道

占察善恶业报经讲记