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来源: 作者: 发布时间: 2012/7/10 0:00:00 点击数: 2351
内容:

         《印度佛教思想史》自序
   民国五十六年,我在『说一切有部为主的论书与论师之研究』「自序」中说:在战乱中所写的『印度之佛教』,「是用文言写的,多叙述而少引证,对佛教史来说,体裁是很不适合的,而且错误与空疏的也不少。……我要用语体的,引证的,重写一部」。但直到现在,二十年的悠长岁月,『说一切有部为主的论书与论师之研究』以外,只写了『原始佛教圣典之集成』,『初期大乘佛教之起源与开展』,『如来藏之研究』,『空之探究』,晚年衰病,「重写一部」──分为多少册的意愿,已无法达成,所以三年前,将『印度之佛教』重印出版。『印度之佛教』的错误与空疏,在上面几部写作中,虽已作部分的改正与补充,但印度佛教演变的某些关键问题,没有能作综合联贯的说明,总觉得心愿未了。现在据我所理解到的,再扼要的表达出来。
   「佛法」在流传中,出现了「大乘佛法」,更演进而为「秘密大乘佛法」,主要的推动力,是「佛涅盘后,佛弟子对佛的永恒怀念」。怀念,是通过情感的,也就可能有想像的成分;离释尊的时代越远,想像的成分也越多,这是印度佛教史上的事实。
   佛弟子对佛的怀念,起初是:释尊遗体──舍利的建塔供养,释尊遗迹的巡行,表示对释尊的信敬与思慕。释尊过去生中──菩萨的大行,也从「本生」、「譬喻」、「因缘」中流传出来。佛及过去生中菩萨行的伟大,是因佛弟子的怀念释尊而引发的,成为佛教界的共同信念。涅盘,涅盘了的释尊,不是神教想像的「神」那样的存在;但一般信众,对于佛入涅盘而再见不到了,不免引起内心的怅惘。态度自由而重于理想的大众系说:佛是不可思议的存在;佛寿是无量的;现在的十方世界,有佛出世:这多少满足了一般人心──「大乘佛法」在这样的情形下出现。
   释尊开示的正法,是「先知法住,后知涅盘」。修学者先彻了因果的必然性──如实知缘起;依缘起而知无常,无我无我所,实现究竟的解脱──涅盘寂灭。涅盘不落有无,不是意识语言所可表示,为修行而自觉自证知的。以菩萨大行为主的「初期大乘」经,继承「佛法」的正法中心,但「佛法」是「先知法住,后知涅盘」,而「初期大乘」经,却是直显深义──涅盘,空性、真如、法界等,都是涅盘的异名。所以,「佛法」从缘起入门,「初期大乘」是直显诸法的本性寂灭。诸法本性是无二无别、无着无碍的,在「佛」的怀念中,传出一切众生有如来(胎)藏,我,自性清净心的「后期大乘」经。这样,「正法」由缘起论而发展为法法平等无碍的法(本)性论;又由法(本)性论而演化为佛性(如来藏)本具论;再进就是本来是佛了。这是佛教思想发展中,由法而佛的始终历程。
   佛法甚深──缘起甚深,涅盘更甚深,一般人是难以受学的。为了方便普化,施设「念佛,念法,念僧,念施,念戒,念天」──六念法门,使不幸的人,在恐怖、苦恼或病重时,能内心安定,不失善念,这有点近于一般宗教了。「念(忆念,系念,观念)佛」是特别发达的!大乘兴起不久,犍陀罗、摩偷罗一带,有塑造、绘画的佛像流行。方便的「念佛」,过去是念佛的功德,现在也取(佛像)相而念佛的色身。一心系念,佛于自心中现起;依据这种修验,得出「自心作佛」,「三界唯心」的理论。后期的大乘经说:如来藏、我是相好庄严的,自性清净心是清净光明的,众生本具,所以念佛不只是念三世十方佛,更要念(观)自己是佛。「念佛」,是从「初期大乘」,「后期大乘」,进入「秘密大乘佛法」的通途。
   菩萨发菩提心,久在生死修难行大行,精神伟大极了!但在一般人,可说向往有心而不免无力承担的,于是继承「佛法」的方便,说佛前忏悔,劝请,随喜,回向菩提。这是广义的「念佛」,容易修行,为养成大乘法器的方便。一般的「念佛」方便,着重称名,有「消业障」,「生净土」,「不退菩提」,种种的现生利益。西元前后,经典的书写流行,为了普及流通,经中极力称扬读、诵、书写、供养经典,有种种现生利益。般若「是一切咒王」,胜过一切神咒,也就承认了世间的神咒。以唱念字母,为悟入无生的方便。大乘经的音声佛事:唱字母,称佛名,诵经,持咒,是「大乘佛法」能普及民间的方便。
   「佛法」说到了「念天」,菩萨本生中,有以天、鬼、畜生身而修行的,「大乘佛法」也就出现了「天(大力鬼王、高等畜生)菩萨」。帝释等每说陀罗尼──明咒护法,咒语渐渐重要起来。「后期大乘」的『楞伽经』等,进一步说:印度民间信仰的天,鬼神,古仙,都是佛的异名,佛所示现的,奠定了「佛天一如」的理论。西元三世纪起,印度梵文学复兴,印度教也渐渐兴起。在「大乘佛法」的方便道,及如来果德的倾向下,适应外在情势,发展为「秘密大乘佛法」,多与神(天)教相通。如教典不名为「经」,而名怛特罗(续)。取「奥义书」式的秘密传授,师长的地位重要起来。咒──佛、菩萨等的真言,是「语密」。神教的手印,佛法也有了,是「身密」。护摩──火供(「佛法」所禁止的),成为自利利他的重要事业。民间信仰的鬼神,进入「秘密大乘」的堂奥:有手执武器,忿怒相的天菩萨(或佛所示现)。湿婆天派有「性力」崇拜,「秘密大乘」也有相抱相合的(俗称)欢喜佛。适应与融摄神教,「佛天一如」的具体化,为「秘密大乘」的特色!
   「大乘佛法」的菩萨大行太难了,一般倾向于重「信」的「易行道」。恰好如来藏是佛智与色相庄严的本来具足,与「念佛」的是心作佛,自心是佛相通,「秘密大乘」这才观自身是佛──「天慢」,发展为即身成佛的「易行乘」。即身成佛,不用修利济众生的菩萨大行,等成了佛再来利济众生。难行不用修,佛果可以速成,对一般人来说,真可说太好了!
   大乘经中,十方世界的佛、菩萨多极了,再加入印度群神,不免杂乱。「秘密大乘」作了有组织的序列,如『瑜伽续』以中央□卢遮那,及四方四佛,分五部(族)而统摄一切。五方五佛,是仿照忉利天主帝释在中央,四方来的四大天王四面坐的集会方式。帝释是执金刚(杵)的夜叉;夜叉是一向分为五族的。夜叉王──执金刚,金刚手,金刚藏,普贤(坐六牙白象,与帝释相同),是「秘密大乘」的当机者。忉利与四大王众天,是欲界的地居天,天龙(鬼畜)八部的住处。欲界是有淫欲的,地居天形交成淫而不出精,正是「无上瑜伽续」,修天色身,贪欲为道的理想境界。太虚大师称「秘密大乘」为「依天乘行果而趣佛果」,这是不以人事为本,适应印度神教,以天(鬼神)法为本的大乘。
   以上是大乘经法的情形。分别抉择经文,成为条理严密的义解(论义也影响后起的经典),是论。大乘论有1.中观系:「初期大乘」的直显深义,学者容易流入歧途,龙树起来造论,说缘起无自性故空;以「佛法」的「中道、缘起」 ,贯通「大乘佛法」的「性空、唯(假)名」。龙树说:「若不依俗谛,不得第一义」,那是回归于「佛法」的立场,「先知法住,后知涅盘」了。所以中观是三乘不二的正观,有贯通「佛法」与「初期大乘」的特长!2.瑜伽行系:无着依(文体近于论的)『解深密经』等造论:「初期大乘」的一切法空,是不了义说,缘起──依他起相是自相有的;「后期大乘」的如来藏、我,是真如的异名。瑜伽行系的特色,是依虚妄分别(的「分别自性缘起」),说「唯识所现」。为了论证唯识所现,陈那与法称,发展了量论与因明。说到转染成净,立佛的「三身」、「四智」;佛果是当时佛教界的重要论题。中观与瑜伽行二系,都分别如实与方便,多少纠正了佛教界的偏差。不幸是,后学者为了龙树说缘起无自性,无着说缘起自相有,彼此间引起无边的论诤,忘失了佛法「无诤」的精神!3.如来藏系:如来藏、我,自性清净心,近于神教的真我、真心,适应世俗而流行。坚慧的『究竟一乘宝性论』,受到无着论的影响,却没有说种子与唯识。论说四法:「佛界」是本有如来藏;「佛菩提」、「佛法」、「佛事业」,是如来藏离染所显的佛体、佛德与佛的业用。有的学者,融摄瑜伽行派的「五法、三自性、八识、二无我」,使虚妄的阿赖耶──藏识,与如来相结合,说「如来藏藏识心」。以真常为依止而说唯心,是文体近于论的『楞伽』与『密严』。『宝性论』明佛的因果体用,『密严经』说如来藏是念佛三昧者的境界,也就是观自身本来是佛。后起的「秘密大乘」,摄取「中观」与「瑜伽」,继承「如来藏」说,从信仰、修行中发展完成。
   印度佛教(学)思想史,一般都着重于论义。论是分别抉择,高层次的理论,是不能普及一般的。「大乘佛法」后期,那烂陀寺的论学,成为佛教权威,而重信仰,重他力,重事相,重修行,重现生利益的佛法,正以「念(佛天一如)佛」为中心而普遍流行。晚年多读经典,觉得适应信增上的方便,如造塔,造像,念佛,诵经……,存在于佛教中的异方便,对佛法思想的演化,有极为深远的影响,所以曾写了『佛法方便之道』十余万字。又觉得:如实与方便,是相互影响而演化的,所以又想起了『印度佛教思想史』的写作。如实与方便,有佛法自身的开展,也受到外来──神教思想,不同地区,政治情况……的影响。把握佛法特质,理解发展中的重要关键,多方面的种种影响,才能完整的表达出印度佛教思想史的真相。这是我的学力所不能达成的,而衰朽余年,念力减退,也不容许作广泛的写作构想。所以本书只能着重佛法自身,作概略的叙述,而『印度之佛教』所说过的,有些不再重述了。
   我对印度佛教的论究,想理解佛法的实义与方便,而缩短佛法与现实佛教间的距离。方便,是不能没有的;方便适应,才能有利于佛法的弘布。然方便过时而不再适应的,应有「正直舍方便」的精神,阐扬佛法真义,应用有利人间,净化人间的方便。希望诚信佛法的读者,从印度佛教思想的流变中,能时时回顾,不忘正法,为正法而怀念人间的佛陀!民国七十七年二月三日,印顺序于南投寄庐。
 凡 例
   一、本书所引日本『大正新修大藏经』,今简称「大正」。
   二、日本所译『南传大藏经』,简称「南传」。所引文字,并转译为华文。
   三、日本所译Ta^rana^tha『印度佛教史』。作者英文拼音为Ta^rana^tha,或者音译为多拉那他。本书引用  ,简称为多氏『印度佛教史』。
   四、法尊所译书,如『入中论』等,原本为四川汉藏教理院刊行,简称「汉院刊本」。
   五、印度波罗Pa^la王朝的年代,依吕澄『西藏佛学原论』(商务本)所说。
 第一章 「佛法」
   第一节 佛法兴起与印度的时代文明
   释迦牟尼(S/a^kyamuni,以下简称「释尊」)诞生于印度,宣扬「佛法」,为人类开显了真理与自由的光明。释尊的出现人间,有他的时节因缘,也就是印度当时的文化环境,有发生佛教的可能与需要。说到印度文明,开拓者是西方移来的阿利安A^rya人。古印度文明史的开展,通常分为三期:殖民于五河地方时期,移殖于恒河流域时期,开拓南方时期。移殖恒河Gan%ga^时期,约从西元前十世纪起,为印度文明的灿烂时期;这又可分为三期来说明。
   一、阿利安人向南移殖,以拘罗地方Kuruks!etra为中心,到达恒曲一带,这是婆罗门教Brahmanism所说的「中国」。教典方面,先集出古代传来(部分新出)的赞歌,为『梨俱吠陀』,『娑摩吠陀』,『夜柔吠陀』──三吠陀,吠陀Veda是用于祭祀的赞歌,对祭祀仪式的规定,祭式及赞词的意义,更作详尽记述的,成为『梵书』。那时的教义,确立了婆罗门教的三纲:吠陀天启,婆罗门至上,祭祠万能。「吠陀天启」是:古代传下来的宗教赞歌,看作神的启示,作为神教最有力的权证。「婆罗门至上」是:神的启示,分人类为四种阶级:祭司的婆罗门Bra^hman!a,武士(王)的刹帝利Ks!atriya,自由工商的吠舍Vais/ya──都是阿利安人,享有宗教的再生权。非阿利安的原住民,成为被奴役的首陀罗s/u^dra,死了完事,名为一生族。严格的阶级,出于神的意思;作为祭师的婆罗门,地位最崇高。「祭祠万能」是:神与人的关系,依于祭祠,祭祠为宗教的第一目的。进而以为:天神,人,世界,一切因祭而动作,因祭而存在;天神也不能不受祭祠的约束。此外,古代阿闼婆阿耆罗Atharva$n%giras传来的,息灾,开运,咒诅,降伏的咒法,为一般人民的低级信仰,后来集为『阿婆婆吠陀』。
   二、阿利安人渐向东移殖,恒河中河流出现了□提诃Videha王朝,首府弥□罗Mithila^,在今恒河北岸。□提诃不是纯正的阿利安人,有悠久的王统传说。那时拘罗中心的婆罗门,著重于祭祠的事相,努力使他通俗化;而恒河中流,受阿利安宗教文化的熏陶,开展出新的文化,就是古奥义书Upanis!ad。那时,苦行与隐遁者,渐渐多起来。隐遁者不再从事形式的祭祀,不再为衣食劳心,专心于禅思。这种似乎消极的学风,不但哲理深入,更有不受祭祀束缚的积极意义。如迦尸Ka^s/i国的阿□世王Aja^tas/atru,以「梵」brahma教授吠陀学者跋梨格Ba^la^ki;□提诃王庭以祀皮衣Ya^jn~avalkya仙为中心,召开哲理的讨论会。奥义书的勃兴,由王家领导思想,「婆罗门至上」,不能不退处于受教的地位。奥义书重视真我a^tman的智识,祭祀已不再是万能,所以说:「行祭祀苦行者入天界,于其中轮回;惟住于梵者能得不死」。吠陀也不过是名目的学问,与真我无关。奥义书的重要建树有二:一、真心的梵我论;二、业感的轮回说。从『梨俱吠陀』的创造赞歌以来,一元倾向的创造神话,经理论化而成宇宙的本原,为神秘的大实在。在奥义书中,称之为「梵」;如显现为人格神,就是梵天brahman。有情生命的本质,称之为我。在生死历程中,人类似乎是迷妄的,虚幻的,然探索到自我的当体,到底与真常本净的梵是同一的,所以说「我者梵也」。自我是超经验的纯粹主观,所以是「不可认识的认识者」;此「唯一不二的主观,即是梵界,即是最高的归宿,最上的妙乐」。至于业感轮回sam!sa^ra说,是在生死的相续中,依自己的行为──业karman,造成自己未来的身分,如说:「人依欲而成,因欲而有意向,因意向而有业,依业而有果」报。奥义书的业力说,与真我论相结合。「我」为自身的行为所限制、拘缚,从此生而转到他生。对照于自我的真净妙乐,加倍感觉到人生的迷妄与悲哀,因而促成以后解脱思想的隆盛。真我论,为吠陀文化的开展,而业力说却是时代的新声。有人请问死后的归宿,祀皮衣仙说:「此不可于众人中说,惟两人间可传」,所说的就是业。在当时,业是新说而不公开教授的,所以耆婆利王Prava^han!a-jaivali对婆罗门阿尔尼Udda^llaka-a^run!i^说:「此(轮回)教,直至今日,婆罗门未曾知之」。这一东方思想,业力与真我相结合,而后随业轮回中,首陀罗人如此,阿利安诵习吠陀,也不过如此。反之,如依智而悟真我,首陀罗也能入于不死的梵界。奥义书的精神,显然存有革新婆罗门教的意义。这是阿利安人文化到达东方,展开温和的宗教革新的前奏。
   三、□提诃王朝没落了。约在西元前六世纪初,恒河南岸,以王舍城Ra^jagr!ha为首都的摩竭陀Magadha,建立尸修那伽S/ais/una^ga王朝。摩竭陀也是□提诃族;而恒河北岸,形成小邦自立。恒河两岸,杂有非阿利安人的东方,受阿利安文化影响,展开了思想的全面革新,这就是反婆罗门的沙门s/raman!a文化。沙门,本为婆罗门教所规定的,再生族晚年,过着林栖与隐遁期的名称。东方不受婆罗门教的限定,不问阶级,不问老少,都可以过沙门的生活,因而游行乞食,从事宗教生活的沙门团,流行起来。当时的思想,属于刹帝利,然沙门不分阶级,为种族平等的全人类宗教。沙门团很多,佛教称之为外道的,著名的有六师:富兰迦叶Pu^ran!a-ka^s/yapa,末伽黎拘舍罗子Maskari^-gos/a^li^putra,阿夷多翅舍钦婆罗Ajita-kes/akambala,鸠(罗)鸠陀迦旃延Kakuda-ka^tya^yana,散惹耶□罗梨子San~jai^-vairat!i^putra,尼乾陀若提子Nirgrantha-jn~a^tiputra,六师都是东方的一代师宗,有多少学众随从他(尼乾子即耆那教,现在还有不少信徒)。六师有共同的倾向:一、分析人生(宇宙)的要素,大抵是二元论的,是机械的「积集」说。如阿夷陀立五大说:人死了,属于物质的,还归于地、水、火、风(四大);「诸根」──感觉与意识的根源,归于虚空。人的生死,不过是五大的集散。末伽黎以为:地、水、火、风、空、苦、乐、生、死、得、失、命(自我),为宇宙(人生)的根本要素。鸠鸠陀立七要素说:地、水、火、风、苦、乐、命(或加虚空为八)。尼乾子立六根本事:命,法(动)、非法(静止)、时、空、四大。二、论到事物的认识时,散惹耶是这样的:如有人问有无后世,他是不以为有的,也不以为无的,不反对别人说有说无,自己却不说是非有非无的。他的真意不容易明了,所以佛教称之为不死矫乱论Amara^vikkhepa。末伽黎以为一切都可说,可从三方面去说:可以说是,可以说不是,也可以说也是也不是:这恰好与散惹那对立。尼乾子立或然主义,以为同一事物,可从七方面去说:如一、瓶是实;二、瓶非实;三、瓶也实也非实;四、瓶不可说;五、瓶实不可说;六、瓶非实不可说;七、瓶也实也非实不可说。新宗教的思辨,多少了解事物的相对性(似乎否认真理的怀疑论)。三、论到行为的善恶时,阿夷多以生死为五大的集散,否定善恶业力(轮回)的存在。富兰那是无因论者,以为生死杂染与清净解脱,非人类意欲的产物,实为偶然。末伽黎为必然论者,以为生死轮回的历程,有一定的时劫,人类对解脱没有丝毫的力量。鸠鸠陀为要素不灭说,以为杀生并不损害任何物,无所谓杀生。这四说,似乎都达到了善恶业果的否定。然六师都是沙门,过着出家的,游行乞食的生活,到底为了什么,要过这样的宗教生活呢?如尼乾子,以「业」为自我[命]不能解脱的要素,所以要以严格的苦行来消灭宿业,防止新业。在「内的苦行」中,有禅定。末伽黎初从尼乾子派分出,信仰轮回与解脱,但认为必然而有一定期限的,所以今生的行为,什么都与解脱无关。他的生活,也有苦行、禁食等行为,有时却又饱食、美食。他说「淫乐无害,精进无功」,耆那教指责他为妇女的奴隶。这应该是适应情趣、境遇,什么都不勉强,过着任性随缘的生活。真能任性随缘,现生自在,非有相当的定力不可。散惹耶的不知主义,似乎是怀疑真理,其实是了解认识的相对性,所以「中止认识」,而想直下忘念去体验真理。从忘念去体验,当然是重于禅定的。富兰那为偶然论者,主观的意欲及依此而有的行为,对轮回与解脱来说,都是无关的,解脱可于无意中得之。他与鸠鸠陀与末伽黎的学说有关,都被称为邪命派A^ji^vaka,那他当然会倾向于任性随缘的生活。阿夷多,或者以为是唯物论的,感觉论的,以快乐的满足为目的,这应该是不对的!如以享乐为目的,怎么会度着出家乞食的生活?他的名字,有「毛发衣」的意思,可见是过着极简单生活的学派。过着极简陋的生活,不受物欲的干扰,而求现生精神生活的解脱自在,这不会是修苦行的,但可能修习禅定。总之,六师的宗教生活,是修定主义,苦行或是任性的随缘,以求人生苦迫(现生或来生)的解脱。
   神意论者,定命论者,无因的偶然论者,道德的引起怀疑,行为又或苦或乐趋于极端。时代的思想界,活跃而陷于混乱。释尊适应于这一情形,在理性与德行的基础上,后来居上,建立实现解脱的正道。
  『布利哈德奥义书』(二.一、三.六)。
  『圣德格耶奥义书』(二.二三,一)。
  『布利哈德奥义书』(一.四,一0)。
  『布利哈德奥义书』(二.四,一三、四.三,三二)。
  『布利哈德奥义书』(四.四,五)。
  『布利哈德奥义书』(三.二,一三)。
  『布利哈德奥义书』(六.二)。
  以上参考木村泰贤、高楠顺次郎『印度哲学宗教史』。
  参阅『长阿含经』(二七)『沙门果经』;『长部』(二)『沙门果经』。宇井伯寿『印度哲学研究』第二。
   第二节 释尊略传
   佛教是释尊所创立的。释尊在人间自觉觉他的行迹,深入人心,传说于僧伽sam!gha及民间。有关释尊的事迹,主要的出于「律」部。一、为了说明僧伽的成立,叙述释尊的出家,修行,说法;到成佛第六年,回迦□罗卫Kapilavastu省亲,教化释族止。后来加上诞生因缘(或更早些),集成佛传。这部分,「摩诃僧祗师名为大事;萨婆多师名此经为大庄严;迦叶维师名佛往因缘;昙无德师名为释迦牟尼佛本行;尼沙塞师名为□尼藏根本」。二、释尊晚年,作最后游行,到拘尸那Kus/inagara入涅盘。起初也属于「律」部,如『有部□奈耶杂事』所说;『大□婆沙论』也说:「如大涅盘,持律者说」。这部分,又增补而集为『游行经』(南传名『大般涅盘经』),编入『长阿含』。这二部分集合起来,如『佛所行赞』,『佛本行经』等,为现存佛传的全部。但回国省亲以后,最后游行以前,三十多年的化迹,虽有无数的片段传说,却缺乏前后次第的叙述!
   关于释尊出世的年代,由于印度古代缺乏精确的信史,很难下一定论。 经近代的研究,阿育王As/oka已有相当明确的年代可考,也就有了论定释尊年代的可能性。因为佛教界的传说,阿育王是佛灭多少年登位的,依此可推定释尊在世的年代。阿育王登位,学者间仍有二.三年的出入,今姑依西元前二七一年登位说。但佛教界异说纷纭,古老的传说有三:一、说一切有部Sarva^stiva^din等说,如『十八部论』说:「佛灭度后百一十六年,地名巴连弗,时阿育王王阎浮提」。依此说,佛灭于西元前三八七年;生年八十,释尊应生于西元前四六七年。二、南传赤铜□部Ta^mras/a^t!i^ya的传说,如『善见律□婆沙』说:「阿育王自拜为王,从此佛涅盘已二百一十八年」。依此说,释尊入灭于西元前四八九年,生于前五六九年。三、清辨Bhavya的『异部精释』说:「佛世尊无余涅盘后,经百六十年,俱苏摩弗罗城,达摩阿育王支配帝国」,这可能是上座部的传说。依此说,释尊于西元前四三一年入灭,生于前五一一年。「百六十年」说,过去也有译出,但总以为是「百十六年」的误写,不受重视,其实是古说之一。「百十六年」「与百六十年」,可能本为一说,因误而分为二说,如「百八法门」,被误为「八百法门」那样。部分学者,以赤铜□部说为可信;有的以『众圣点记』为证。在每年自恣、诵戒后,在『戒经』加上一点,年年如此,有几点就是佛灭几年:说得似乎信而有据。其实,印度早期,并没有书写「戒本」(西元五世纪,手写的戒本还不多),自恣诵戒后,在那里去下这一点!这三说都是古老传说,说到阿育王登位于佛灭多少年。这里提出这三说,不能详为考论,但我觉得:阿育王登位于佛灭百六十年,也许更近于事实。
   释尊是释迦S/a^kya族。释族的所住地,在今尼泊尔Nepal南境的罗泊提Ra^pti河东,卢□尼Rohin!i^,今Koha^na河两岸,传说有十城。卢□尼河西北的迦□罗卫,是释尊的父王──净饭王S/uddhodana所治理的,在今尼泊尔的Tilorakot地方。从释族的住地,沿雪山Hima^laya向东,蓝莫Ra^magra^ma是拘利Koli族,拘利族是与释族通婚嫁的。再向东,到拘尸那──释尊的涅盘处,这里是末罗Malla──「力士」族。向南到□舍离Vais/a^li^,这一带是跋耆Vr!ji──「金刚」族。跋耆有八支族,领导的贵族名梨车Licchavi。还有酥摩Hima^族,是尼泊尔一带的民族。这些东方民族,都与释族相近。如释尊的堂弟阿难A^nanda,被称为「□提诃牟尼Videhamuni」。释尊被婆罗门称为Vais/a^li^ka,也就是□舍离人。波夷那或作波婆Pa^va^,是佛受纯陀Cunda最后供养的地方。七百结集时,波夷那比丘竟这样说:「世尊出在波夷那国,善哉大德!当助波夷那比丘」。跋耆比丘等,对释族是认为同一族系的。在佛教的传说中(除使用梵语的说一切有部),释族是从东方,沿雪山而向西方迁移的民族,与跋耆族等是大同族,所以『长阿含经』,有六族──「释种,俱利,冥宁,跋只,末罗,酥摩」奉佛的传说。释尊的时代,恒河Gan%ga^南岸,以王舍城为首都的摩竭陀,兴盛起来;而在西进最前端的释族,与舍卫城S/ra^vasti^为首都的(北)□萨罗Kos/ala^国□连。事实上,当时的释族,已成为□萨罗的附庸。□萨罗代表阿利安(或准阿利安)人,而摩竭陀是六师流行,代表抗拒西方宗教的中心。释迦族是东方的,却是接近西方的,这是有助于理解释尊的立场,不落二边的思想特性。
   释尊姓瞿昙Gautama,名悉达多Siddha^rtha,是迦□罗卫净饭王的王子,母亲名摩诃摩耶Maha^ma^ya^,诞生于岚□尼Lumbini^园,在今尼泊尔的Tarai地方。诞生七天,摩耶夫人就去世了,所以释尊是由姨母摩诃波□波提Maha^praja^pati^抚育长大的。生在王家,从小就被称许为:「若当出家,成一切种智;若在家者,成转轮王」。转轮王Cakravarti-ra^ja,是不以武力,不为民族移殖,经济掠夺,而是为了以十善教化,使世间过着和平、繁荣、安乐、统一的仁王。一切种智sarvatha^-jn~a^na就是佛buddha,佛是彻悟人生实相,阐扬正法的教化,而使人实现真平等与大自在。在当时,宗教的思想,趋于极端;而政治上,以强凌弱而进行兼并。所以,轮王是人类新的政治要求,佛是人类新的宗教仰望:释尊是出生于这样的时代。
   释尊少年时代,受到王家的良好教育。娶了耶输陀罗Yas/odhara^为妃,生儿名罗侯罗Ra^hula,过着王家的尊荣,优越富裕的享受。然而释尊却起了不满现实的意念,传说是:一、由于在田野里,见到农耕而引起的,如『佛所行赞』说:「路傍见耕人,垦壤杀诸虫,其心生悲恻,痛逾刺贯心。又见彼农夫,勤苦形枯悴,蓬发而流汗,尘土坌其身。耕牛亦疲困,吐舌而急喘。太子性慈悲,极生怜悯心」。释尊见到贫农(或是农奴)的劳苦而不得休息,众生的互相残害,不觉慈悯心起,因而在树下作深长的静思。二、由于外出游行,见到老年的龙锺艰苦,病人的病患缠绵,死人的形容变色,而深感人生的无常。在当时解脱vimoks!a的宗教风气下,二十九(或说「十九」)岁时离家国而去,过着出家的沙门s/raman!a生活,以求得究竟的解脱。
   出家的沙门行,为东方新宗教的一般情形。然依佛法说:「家」为男女互相占有,物质私有的组合;依此发展下去,人世间的相侵相争,苦迫不已。出家,只是为了勘破自我,舍却我所有的,以求得解脱的生活。为了求得解脱,向南游行,参访了阿罗逻伽罗摩A^ra^d!a-ka^la^ma,郁头罗摩子Udrakara^ma-putra,学习高深的禅定。但学成了,却不能得到解脱,所以又到优楼频螺Uruvilva^村,专修苦行。调息、止息,节食,断食,这样的精严苦行,频临死亡边缘,还是不能解脱 ;这才舍弃了苦行,恢复正常的饮食。这样,舍弃王家的欲乐生活,又舍弃了禅定、苦行的生活;学习,了解而又超越他,踏上又一新的行程。
   释尊受牧女的乳糜供养,在尼连禅Nairan~jana^河中沐浴,身体渐康复了。这才到河东,在现在的佛陀伽耶Buddhagaya^,敷草作座,于树下禅思。立誓说:「我今若不证,无上大菩提,宁可碎是身,终不起此座」。起初修习四禅,在禅定中正观缘起prati^tya-samutpa^da,终于证觉缘起的寂灭vyupas/ama,超脱一切障碍而成佛。释尊表达其自觉解脱的信念,如『五分律』说:「一切智为最,无累无所染;我行不由师,自然通圣道。唯一无有等,能令世安稳」。释尊修证的内容,称为「古仙人之道」,「古王宫殿」。释尊无师自悟,是独到的创见,而其实是无分于古今中外,圣者所共由共证的,永恒普遍的大道!佛法是与神教不同的,佛不是神,也不是神的儿子或使者,佛是以人身而实现正觉解脱的圣者。佛教不是神教那样的,以宗教为「神与人的关系」,而是人类的彻悟,体现真理,而到达永恒的安乐、自在、清净。佛是人,人间的「勇猛」、「忆念」、「梵行」,神(天)界不及人类多多。所以究竟成佛,不是天神,也不在天上,惟有在人间,所以释尊说:「我今亦是人数」;「佛世尊皆出人间,非由天而得也」。释尊成佛后,四十五(或作「四十九」)年间,踏遍了恒河两岸,化导人类,不是神教那样的,化作虹光而去。释尊是真正的「父母所生身,直登大觉位」;「即人成佛」,创开人类自己的宗教。
   释尊成佛后,曾作七七日的禅思,享受解脱的法乐。释尊感到正法saddharma的深奥,众生sattva的爱着,而有不想说法的传说,如『弥沙塞部和醯五分律』卷一五(大正二二.一0三下)说:
  「我所得法,甚深微妙,难解难见,寂寞无为,智者所知,非愚所及。众生乐着三界窟宅;,集此诸业,何缘能悟十二因缘甚深微妙难见之法!又复息一切行,截断诸流,尽恩爱源,无余泥洹,益复甚难!若我说者,徒自疲劳」。
   佛法是甚深的,但不是世俗学问的精深,而是众生本性(兽性、人性、神性)的症结[窟宅],不容易突破,也就难于解脱。传说:自称人类、世界的创造者──最高神(印度名为「梵天」)A 殷勤的请佛说法:众生的确难以度脱,但也有利根而可能达成解脱的。释尊这才到迦尸Kasi国的波罗奈Va^ra^n!asi^,今Benares,为五(位)比丘初转法轮。传说轮王治世,有「轮宝」从空而行;轮宝飞到那里,那里的人就降伏而接受教令。释尊依八正道a^rya$s!t!a$n%gika-ma^rga而成佛,八正道就是法,所以说:「正见是法,乃至……正定是法」。 释尊依八正道成佛,为众生说法,弟子们依法修行,八正道也就出现于弟子心中。从佛心而转到弟子心,降伏一切烦恼,如轮宝那样的从此到彼,降伏一切,所以名为转法轮。法轮,是以「八支正道」为体的。释尊与五比丘共住,开始僧伽sam!gha的生活──法味同尝,财味共享。不久,随佛出家的弟子,已有一百多人,释尊嘱付他们去分头教化:「汝等各各分部游行!世间多有贤善能受教诫者。……诸比丘受教,分部而去」。释尊所宣扬的正法,迅速的发展。第二年,游化到王舍城,得到频婆沙罗王Bimbisa^ra的归依。佛的二大弟子,舍利弗S/a^riputra与大目犍连Maha^maudgalya^yana,也加入释沙门的僧伽。那时,出家弟子已有一千二百五十人了。释尊「以法摄僧」,使出家众过着「和乐清净」的集体生活。僧伽是「众」,是有组织的集合。在僧伽中,人人平等,依德化的法治──戒律而住。彼此间互相警策,互相教诫,互相勉励,在和──团结,乐──身心安乐,清净──健全的僧伽里,努力于修证及教化的活动。释尊曾劝优波离Upa^li住在僧中,劝大迦叶Maha^ka^s/yapa放弃头陀行而来僧中住。离众的精苦行,受到当时(东方)摩竭陀与央伽An%ga民间的崇敬,但释尊戒律的精神,是集体的僧伽;僧伽是佛法在人间的具体形象。释尊一直在恒河两岸,平等的施行教化。五十多岁后,体力差些,虽也游行教化,但多住在舍卫城。
   佛与弟子们的长期教化,佛法是相当兴盛的。但在释尊晚年,也有些不幸事件,世间就是这样的!一、提婆达多Devadatta的「破僧」──叛教:在僧伽中,释族与释族关系密切的东方比丘,觉得佛法是我们的。释尊的堂弟提婆达多,有了领导僧众的企图,但得不到释尊的支持。依释尊的见解,佛法不是种族的、国家的,而是世界全人类的,不应该以某一种族为主体。释尊曾说:我不摄受众,亦无所教令。释尊不以统摄的领导者自居,也不交与大弟子领导,何况提婆达多!因此,提婆达多索性与五百初学比丘,脱离佛法而自立教诫,说苦行的「五法是道」。在这破僧事件中,释尊受到了石子打击而足指出血。虽由舍利弗与目犍连说法,而使初学者回归于佛法的僧伽,而教团分裂的不幸,将影响于未来。二、释迦族被灭:释族早已成为□萨罗的附庸,在释尊晚年,终于为□萨罗军队所毁灭。释族地小而人少,在强邻的兼并政策下,是无可奈何的事。目睹祖国与亲族的不幸,释尊也不能不有所感吧!三、舍利弗与大目犍连入灭:舍利弗与大目犍连,称「双贤弟子」;在释尊晚年,游化各方,使佛法得到正常的开展。但不幸,目犍连为婆罗门所袭击,伤重而死;舍利弗也回故乡入灭了!对佛法的开展,是不幸的,如『杂阿含经』说:「若彼方有舍利弗住者,于彼方我[释尊]则无事」;「我观大众,见已虚空,以舍利弗、大目犍连般涅盘故。我声闻[弟子],唯此二人善能说法,教诫教授」。晚年的不幸事件,接踵而来,释尊始终以慈忍理性来适应,这就是世间呀!
   释尊八十岁那年,在□舍离安居。身体衰弱有病,自已说如「朽车」那样。安居三月终了,率领阿难等比丘,向北方游行。在波婆,受纯陀的供养饮食,引起病势的急剧变化。勉力前进到拘尸那,就在这天半夜里,释尊在娑罗双树间般涅盘parinirva^n!a了。将入涅盘前,身体极度虚弱,还化度须跋陀罗Subhadra为最后弟子。谆谆的教诲弟子:「我成佛来所说经戒(法),[□奈耶],即是汝护,为汝等(怙)恃」;不要以为世尊涅盘,就没有依怙了。「诸行是坏法,精进莫放逸,此是如来最后之说」。诸行是无常的,必然要灭坏的,佛的色身也没有例外。最要紧的,是依佛所说而精进修行,所以说:「我诸弟子展转行之,则是如来法身常在而不灭也」!人间的佛陀入涅盘,也就是去世了。众生是生死死生,无限的流转,正觉而得究竟解脱的入涅盘,又是怎样呢?大迦旃延Maha^ka^tya^yana对婆蹉Va^tsi^种说:不可说如来死后是有的,也不可说死后是无的,说死后也有也无,或非有非无,都是不可这样说的。那死后怎样呢?「惟可说为不可施设,究竟涅盘」。涅盘是超越的,不能以世间的存在或不存在来表示。这不是分别言语所可及的,只能说:无限的生死苦迫是彻底的解脱了。
  『佛本行集经』卷六0(大正三.九三二上)。
  『根本说一切有部□奈耶杂事』卷三五──三九(大正二四.三八二下──四0二下)。『阿□达磨大□婆沙论』卷一二六(大正二七.六六0上)。
  『十八部论』(大正四九.一八上)。『部执异论』(大正四九.二0上)。
  『善见律□婆沙』卷一(大正二四.六七九下)。『一切善见律注序』(南传六五.五五)。
  多氏『印度佛教史』译者附注所引(寺本婉雅日译本三七五)。
  『四分律』卷五四(大正二二.九七0中)。
  参阅拙作『佛教之兴起与东方印度』(『妙云集』下编三『以佛法研究佛法』五0──七0)。
  『过去现在因果经』卷一(大正三.六二六下)。
  『长阿含经』(三0)『世记经』(大正一.一一九中──一二一上)。
  『佛所行赞』卷一(大正四.八下)。
  『长阿含经』(三0)『世记经』(大正一.一四七下──一四八下)。
  『方广大庄严经』卷八(大正三.五八八上)。
  『弥沙塞部和醯五分律』卷一五(大正二二.一0四上)。
  『杂阿含经』卷一二(大正二.八0下)。『相应部』(一二)「因缘相应」(南传一三.一五四)。
  『阿□达磨大□婆沙论』卷一七二引经(大正二七.八六七下)。
  『增壹阿含经』(二六)「四意断品」(大正二.六三七中)。(三四)「等见品」(大正二.六九四上)。
  『相应部』(六)「梵天相应」,作「众生乐阿赖耶,欣阿赖耶,喜阿赖耶」(南传一二.二三四)。
  『杂阿含经』卷二八(大正二.二0二下)。
  『阿□达磨大□婆沙论』卷一八二(大正二七.九一一中)。
  『四分律』卷三二(大正二二.七八九上)。
  『弥沙塞部和醯五分律』卷一六(大正二二.一0八上)。『赤铜□部律』「大品」(南传三.三九──四0)。
  『长阿含经』(二)『游行经』(大正一.一五上)。『长部』(一六)『大般涅盘经』(南传七.六七)。
  参阅拙作『初期大乘佛教之起源与开展』第六章(三一六──三一八)。
  『杂阿含经』卷二四(大正二.一七七上)。
  『长阿含经』(二)『游行经』(大正一.二六上)。
  『长部』(一六)『大般涅盘经』(南传七.一四四)。『长阿含经』(二)『游行经』(大正一.二六中)。
  『佛垂般涅盘略说教诫经』(大正一二.一一一二中)。
  『杂阿含经』卷三四(大正二.二四四下──二四五上)。
  『本事经』卷三(大正一七.六七八上)。
 第三节 中道正法
   释尊本着现等觉abhisam!bodhi的自证,为人类说法,提供了不共世间的正道。佛法不是重信仰的,他力的,神秘的,也不是学问的,而是从现实人生着手的正道,从正道的修行中得解脱。释尊为五比丘初转法轮dharma-cakra-pravartana,首先提出了中道madhyama^pratipad,如『赤铜□部律』「大品」(南传三.一八──一九)说:
  「诸比丘!世有二边,出家者不应亲近。何等为二?于诸欲爱欲贪着事,是下劣,卑贱,凡夫所行而非圣贤,无义相应。自烦苦事,是事非圣贤法,无义相应。如来舍此二边,依中道而现等觉, 眼生,智生,寂静,证智,正觉,涅盘所资」。「诸比丘!何谓如来现等觉,眼生,智生,寂静,证智,正觉,涅盘所资之中道?即八圣道:谓正见,正思惟,正语,正业,正命,正精进,正念,正定」。
   当时印度民间的风尚,有的贪着欲乐,主要是在家的婆罗门Bra^hman!a;有的过着苦行dus!kara-carya^^生活,主要是出家的沙门s/raman!a。极端的倾向,是不正常的。释尊揭示「中道」,对时代的一切,是摄取精英而吐弃糟粕。对西方传统的婆罗门教,几乎全部的否定了。如所说的创造主──梵天,释尊批评为:「若彼三明婆罗门无有一见梵天者,若三明婆罗门先师无有见梵天者,又诸旧大仙──三明婆罗门阿吒摩等亦不见梵天者,当知三明婆罗门所说(梵天)非实」。「梵志[婆罗门]自高,事若干天[神],若众生命终者,彼能令自在往来善处,生于天上」。不问人的行为如何,以信神及祈祷为生天法门,批评为如投石到水中,而在岸上祈祷,希望大石的浮起来。祭祀,特别是牺牲的血祭,释尊以为:「若邪盛大会,系群少特牛、水特、水牝,及诸羊犊,小小众生悉皆杀伤;逼迫苦切仆使作人,鞭笞恐怛,悲泣号呼。……是等邪盛大会,我不称叹」;「种种供养,实生于罪」。所以当时人说:「沙门瞿昙呵责一切祭法」。至于『阿闼婆吠陀』的咒法,占卜等迷信,「沙门瞿昙无如是事」。这只是愚人的迷信,所以「见(真)谛人信卜问吉凶者,终无是处。……生极苦……乃至断命,从外(道)求……一句咒……百千句咒,令脱我苦……,终无是处」。 真正体见真谛的智者,是不会从事这类迷妄行为的。彻底的说:「幻法,若学者令人堕地狱」。总之,因神权而来的祈祷,祭祀,咒术,给以彻底的廓清。对于四姓阶级,是社会发展中的分工,无所谓优劣。假借神权而来的阶级制,「如有人强与他肉而作是说:士夫可食,当与我直」!这种人为的阶级制,是没有接受义务的。但有关人生道德,婆罗门称之为法dharma的──正常生活,善良风俗,释尊摄取他,使他从神权与阶级不平等中脱离出来。破除神权与阶级制,祭祀与咒法,把人类的合理生活,确立于社会关系,彼此应尽的义务上,显出了「人间佛教」的特色。奥义书Upanis!ad的思想,如依业karman而有轮回,依智jn~a^na而得解脱,释尊大致是看作事实的;但生死的根源,是烦恼kles/a。释尊是东方的,所以理性是出发于现实,不是形而上的玄想。彻底的说:「无常故苦,苦故无我」,而否定常、乐的真我a^tman。也就因此,不是见真我以契入梵界,而是从无我nira^tman以契入正法。因奥义书而来的苦行与瑜伽yoga,释尊曾修学而又舍弃了。摄取他的精义,用作修证的方便,而不落入苦行与修定主义。释尊所说的正法,是东方的,如重现实,重变化,重自由思考;主张种族平等,反对吠陀Veda权威,与东方沙门团,采取一致的立场。然而,一、抨击极端的纵欲与苦行,唱导不苦不乐的中道说。二、对阿耆多Ajita-Kes/akambala「命即是身」的断灭论;尼乾子Nirgrantha-jn~a^tiputra等「命异身异」的二元论;「色(心)是我,无二无异,常住不变」的梵我论,一一的破斥,而宣扬无常、无我的缘起中道。三、对于否定道德,否定真理的倾向,释尊举扬正法saddharma──中道行,如实理,究竟涅盘,给以「法性、法住、法界」的意义。这是道德与真理的肯定,实现绝对的理想。 释尊从自觉的圣境里,陶铸东西印度文明,树立中道的宗教。
   中道行,是正见samyag-dr!s!t!i为先导的圣道a^ryama^rga的实践。圣道的内容,释尊随机说法,有种种组合,主要的有七类,总名为三十七菩提分法saptatrim!s/ad-bodhipa^ks!ika^-dharma。其中根本的,是八正道a^rya$s!t!a$n%gika-ma^rga:正见,正思惟samyak-sam!kalpa,正语samyagva^c,正业samyak-karma^nta,正命samyag-a^ji^va,正精进samyagvya^ya^ma,正念samyak-smr!ti,正定samyak-sama^dhi。正见是正确的知见;正思惟是正确的思考,引发出离的意愿;正语是正当的语文(及书写文字);正业是正当的身体行为;正命是正当的经济生活;正精进是离恶行善的正当努力;正念是纯正的专心一意;正定是纯正的禅定。圣道是以正见为先的,这是说:人生世间的无限苦逼,相对的改善或彻底解脱,惟有从正确的理解问题去解决,不是凭传统信仰,想像,或某些神秘经验所能达成的。我们的身心自体,释尊分别为:重于心理分别的是五蕴pan~ca-skandha;重于生理分别的是六处s!ad!-a^yatana;重于物理分别的是六界s!ad!-dha^tava。身心自体,不外乎蕴、界、处。身心的活动情形,是现实的存在,需要有所了解。身心的或苦或乐,不是神所规定的,不是宿世命定的,也不是偶然的,一切都是依于因缘nida^na而如此的。论到这些问题,释尊曾这样说:「苦乐(苦乐是当前的感受,也是现生的苦乐报体)从缘起生」;「我论因说因」。现实身心充满了无限的苦恼,这是由于处身现实人间,受到身心变化──「生」、「老」、「病」、「死」;自他聚散──「爱别离」,「怨憎会」;物我关系不协调──「求不得」而来的。进一步说,现实的身心活动──内在的知、情、意作用,表现于外的身、语行为,相互影响而有苦有乐的。生死边事,释尊大分为三类:「烦恼」是知情意的惑乱;「业」是行为与行为的潜力;「苦」duh!kha是身心自体。生死苦迫,以烦恼的无明avidya^、爱tr!s!n!a^为先,而实一切都是依于因缘的。释尊没有提出什么形而上的实体,或第一因来说明众生世间的开展,而只是从因缘关系去理解问题,也就依因缘去解决问题。这就是不共世间的中道,如『杂阿含经』卷一二(大正二.八五下)说:
  「义说、法说,离此二边,处于中道而说法。所谓此有故彼有,此起故彼起:缘无明行,D至(缘行识,缘识名色,缘名色六入[处],缘六入触,缘触受,缘受爱,缘爱取,缘取有,缘有生,缘生老死忧悲恼苦,如是)纯大苦聚集。(此无故彼无,此灭故彼灭):无明灭则行灭,及至纯大苦聚灭」。
   这是著名的中道缘起prati^tya-samutpa^da说。 有──存在的,生起的,世间的一切,都依于因缘──种种关系,条件、因素而有而生的。依因缘有而有的,也就依因缘无而无,依此而确知生死解脱的可能性。有、无、生、灭──一切都依因缘而如此的,就是不落二边,恰到好处的中道。这是缘起说的基本法则:
   ┌此有故彼有,此生故彼生……众苦集起(流转)
   缘起─┤
   └此无故彼无,此灭故彼灭……众苦息灭(解脱)
   缘起,依缘有而有的,是生死苦的集起samudaya;依缘无而无的,是生死苦的息灭nirodha。苦聚的止息,实现了涅盘nirva^n!a寂静。生死与涅盘,都是依缘起而如此的,佛弟子也就依缘起生灭的如实知yatha^bhu^ta-jn~a^na而得解脱。如实知缘起而能得解脱的,是正见为先的圣道的实践。圣道与缘起的如实知,综合的说,就是四谛catva^ry-a^rya-satya^ni──苦duh!kha,集samudaya,灭nirodha,道ma^rga,在「佛法」的开展中,四谛说日渐重要起来。四谛的苦与集,是世间因果;灭与道,是出世间因果。这样的分类叙述,对一般的开示教导,也许要容易领解些吧!但世出世间的一贯性,却容易被漠视了!从现实身心去观察,知道一切起灭都是依于因缘的。依经说,释尊是现观abhisamaya缘起而成佛的。释尊依缘起说法,弟子们也就依缘起(及四谛)而得解脱。所以在「佛法」中,缘起是最普遍的法则,如『阿□达磨法蕴足论』卷一一,引经(大正二六.五二五上)说:
  「云何缘起?谓依此有(故)彼有,此生故彼生,谓无明缘行,……如是便集纯大苦蕴。□刍当知!生缘老死,若佛出世,若不出世,如是缘起,法住、法界。……乃至无明缘行,应知亦尔」。
  「此中所有法性、法定、法理、法趣,是真、是实、是谛、是如,非妄、非虚、非倒、非异,是名缘起」。
   缘起,是佛出世也如此,不出世也如此,佛不过发见、现证了缘起,方便的教导弟子而已。缘起是「法」的又一内容,所以经中多方面表示缘起的意义。如法住dharma-sthitita^,是说缘起是确立而不可改易的;法界dharma-dha^tu,缘起是一切的因性;法性dharmata^,缘起是自然(客观性)如此的;法定dharma-niya^mata^,缘起是决定(各安自位)而不乱的;谛satya,缘起是如实不颠倒的;如tathata^,缘起是如此如此而不变异的。这一切,都表示了缘起的如实性──「法」。
   说到缘起,无明缘行……生缘老死、忧悲苦恼,是有代表性的十二支说。释尊说缘起,不一定是十二支的;爱,取,有,生,老死、忧悲苦恼──五支说,应该是最简要的。为了「爱」也依因缘而有,所以开展出九支说,十支说,十二支说等。五支说中,老死、忧悲苦恼是苦,爱是苦的原因,苦的集起。上面说到,释尊感到佛法太深,不想说法,问题在「众生乐着三界窟宅」。在『相应部』中,作「乐阿赖耶,欣阿赖耶,喜阿赖耶」(说一切有部加「爱阿赖耶」)。阿赖耶a^laya,译义为窟、宅、依处、藏;在『阿含经』里,也是爱着的一类。联想到四谛中集谛的内容,是:「(爱),后有爱,贪喜俱行,彼彼喜乐」。爱、乐、欣、喜、贪、阿赖耶,以不同名字(约义多少不同)而表示同一内容,这就是生死不已的症结所在。浅显的说,没有得到的要得到他,得到了又怕失去;没有得到的生怨恨心,镇恨是爱的反面,没有爱那会有镇恨呢!爱着的意义是深广的,如染着了就受到系缚,随内身、外境的变动而苦恼不已。世间的喜乐,不永久,不稳定,终归于消失。彻底的说,世间的或苦或乐,一切是无可奈何的苦乐不已,终究是苦。众生为什么爱着?由于愚昧无知──无明。无明是蒙昧的意欲,与爱不相离,是生死众生的通病。无明与爱是烦恼根本,因烦恼而起(善恶)业,因业而感苦果──身心自体又爱染不已,苦恼不了。在缘起的正见中,知一切依缘起,也就能知一切法的无常性anityata^。无常的,所以是不可保信,不安稳的,也就是苦。如『杂阿含经』说:「我以一切行无常故,一切诸受变易法故,说诸所有受悉皆是苦」。是无常、苦、变易法,所以一切「非我非我所」(即无我、我所nir-a^tman-mamaka^ra)。我a^tman,是主宰的意思;主是自在的,能控制处理一切的。然世间一切是无常变易法,不可能有绝对自主,一切依自己意欲而转移的可能。众生只是身心和合的个体活动,一切依于因缘,而众生却都感到与他对立的自我存在,这才表现出向外扩展(我所的无限扩展),向内自我固执的特性。生死不已的根源在此,人间──家庭、社会、国家间的无限纠纷,也根源在此。如通达缘起故无常、苦、无我我所的,也就能契入「空相应缘起」。如经说:「我我所有空」。详尽的说:「空于贪,空于恚、疑,空常住、不变易,空非我非我所」。知无常、无我,能离一切烦恼(主要的是:我我所见,我我所爱,我我所慢)而得涅盘,所以『杂阿含经』卷一0(大正二.七一上)说:
  「无常想者,能建立无我想。圣弟子住无我想,心离我慢,顺得涅盘」。
   「佛法」是缘起说,依缘起而生死流转,依缘起而涅盘还灭;佛弟子如实知缘起(无常、无我、空)而能得解脱的,是道谛,圣道是否也依因缘而有呢?『中阿含』的『七车经』说:依戒净得心[定]净,依心净得见净,这样相依而直到解脱,圣道显然也是依因缘而起的。如『中阿含经』(四二)『何义经』(大正一.四八五上──下)说:
   「阿难!因持戒便得不悔,因不悔便得欢悦, 因欢悦便得喜,因喜便得止,因止便得乐,因乐便得定。阿难!多闻圣弟子因定便得见如实知如真,因见如实知如真便得厌,因厌便得无欲,因无欲便得解脱,因解脱便知解脱。……阿难!是为法法相益,法法相因」。
   「法法相益,法法相因」,圣道是因缘相生而次第增进的。依缘起法的定律,依缘而有的,也依缘而灭无,圣道依因缘有,也会缘无而息灭吗?『杂阿含经』有譬喻说:「拾草木,依于岸傍,缚束成筏,手足方便,截流横渡。如是士夫,免四毒蛇、五拔刀怨、六内恶贼,复得脱于空村群贼,……至彼岸安稳快乐」;「筏者,譬八正道」。八正道是从生死此岸,到彼岸涅盘所不可少的方便,如渡河的舟筏一样。『增壹阿含经』有「船筏譬喻」,即著名的『筏喻经』。人渡生死河而到了彼岸,八正道──船筏是不再需要了,所以说:「善法(八正道等)犹可舍,何况非法(八邪道等杂染法)」!解脱生死而入涅盘的,生死身不再生起,以正见为先导的圣道也过去了。涅盘是不可以语言、思惟来表示的,所以释尊点到为止,不多作说明;多说,只能引人想入非非而已。忽视涅盘的超越性,以涅盘为「灰身泯智」,那是世间心的臆测了!
   依缘起(或四谛)而修行的,在家、出家的佛弟了,次第进修,到达究竟解脱境地,分为四阶,也就是四圣果。四果是:一、须陀洹果srota^panna;二、斯陀含果sakr!da^ga^min;三、阿那含果ana^ga^min;四、阿罗汉果arhat。初果名须陀洹,是「预流」的意思:预入法流,或预圣者的流类。到达这一阶位,截断了生死的根源(三结),成为圣者。即使修行迟缓或停顿,也不会堕入恶趣;再多也不过七番生死,一定要到达究竟解脱的。二果斯陀含,是「一来」的意思,再多也只有人间、天上──一番生死了。三果阿那含,是「不来」果。这是说:证得阿那含果的,如死后上生,就在天上入涅盘,不会再来人间了。四果阿罗汉,有应(受尊敬供养),杀贼,不生等意义。这是究竟解脱圣者的尊称,依修道求解脱来说,这是最究竟的,所以释尊在世时,也是被称为阿罗汉的(还有其他的尊称)。然而人的根性不同,虽同样的证得阿罗汉,而阿罗汉也还有多种不同。这里,说主要的二大类。经上说:有外道须深Susi^ma,在佛法中出家,目的在「盗法」,以便融摄佛法,张大外道的教门。长老比丘们告诉须深:他们已证得究竟解脱的阿罗汉,但不得四禅(『相应部』作五通),不得无色定,是慧解脱prajn~a^-vimukta阿罗汉。不得(根本)定而究竟解脱,须深觉得离奇,所以提出来问佛。佛告诉他:「彼先知法住,后知涅盘」;「不问汝知不知,且自先知法住,后知涅盘」。从释尊的教说中,可见阿罗汉智有先后层次,也有二类阿罗汉。1、法住智dharma-sthitita^-jn~a^na知:缘起法被称为「法性」、「法住」,知法住是知缘起。从因果起灭的必然性中,于(现实身心)蕴、界、处如实知,厌、离欲、灭,而得「我生已尽,梵行已立,所作己办,不受后有」的解脱智。虽没有根本定,没有五通,但生死已究竟解脱,这是以慧得解脱的一类。2、涅盘智nirva^n!a-jn~a^na知:或是慧解脱者的末「后知涅盘」;也有生前得见法涅盘dr!s!t!adharma-nirva^n!a,能现证知涅盘,这是得三明、六通的,名为(定慧)俱解脱ubhayatobha^^ga-vimukta的大阿罗汉。虽有二类不同,但生死的究竟解脱,是一样的;而且都是「先知法住,后知涅盘」的。
   佛法是宗教,修持与专心修持者,总是受到尊重的。修持的圣道,以八圣道来说,内容可分为:戒s/i^la,定sama^dhi,──心citta,慧prajn~a^──三学。佛教,当然也重视信s/raddha^,所以佛法所说修持,以信,戒,定,慧为重要。一、信:佛法所说的信,从正确理解佛法而来。「深忍」(胜解)为依而起的信,是当下内心澄净,贪、镇、邪见等不起,譬喻为「如水清珠,能清浊水」。有了澄净的信心,一定会引起进修的意愿。所以如对佛法有些理解,不能引起信心,那不过世间知识,与佛法无关。信是极重要的,但依正确理解佛法(三宝功德)而来,所以与一般神教的信仰不同。尼犍若提子Nirgrantha-jn~a^tiputra问质多Citra长者:你信沙门瞿昙(指释尊)得「无觉无观三昧」吗?质多长者对他说:「我不以信故来也」。佛法是依正知见,而进求自身修验的,不是一般的盲目信仰,求得情感的满足。二、戒:戒是善良的德行,佛法是以世间正行为基而进向解脱的。戒是基础,不应该以持戒为满足。三、定:定有浅深,方便也有不同,主要是四禅、四无量、四无色定。佛世的出家弟子,都是修禅的,但禅定是共世间法,即使修得非想非非想定,也不能解脱生死;反而不得根本定的,也能成慧解脱阿罗汉。这可见,禅定能除散乱而得一心清净相续(还有些身体上的利益),只是佛法的要方便,不是解脱道的主体。四、慧──般若:慧是解脱的主因,如『杂阿含经』卷二六(大正二.一八三中)说:
  「此五根(信,精进,念,定,慧),一切皆为慧根所摄受。譬如堂阁众材,栋为其首,皆依于栋,以摄持故。如是五根,慧为其首,以摄持故」。
   修学佛法,以正见为先。依正见(闻思慧)而起正信,依正见而修戒、定,最后以(现证)慧得解脱。如没有慧,等于建房屋而没有栋梁,那是终究修建不成房屋的。在圣道中,般若是在先的,与一切行同时进修,达于解脱的证知:这是佛法修习圣道的准则。如偏重信,偏重戒,或偏重禅定,会有脱离佛法常轨的可能!
  『弥沙塞部和醯五分律』卷一五(大正二二.一0四中)等。
  『长阿含经』(二六)『三明经』(大正一.一0五中──下)。
  『中阿含经』(一七)『伽弥尼经』(大正一.九四三九下──四四0上)。
  『杂阿含经』卷四(大正二.二二下、二四下)。
  『长阿含经』(二一)『梵动经』(大正一.八九中──下)。
  『中阿含经』(一八一)『多界经』(大正一.七二四上)。
  『杂阿含经』卷四0(大正二.二九六中)。
  『长阿含经』(三0)『世记经』(大正一.一四八下──一四九中)。
  『中阿含经』(一五0)『郁瘦歌逻经』(大正一.六六一上)。
  『长阿含经』(一六)『善生经』(大正一.七一下──七二中)。『中阿含经』(一三五)『善生经』(大正一.六四0下──六四二上)。
  『中阿含经』(一六九)『拘楼瘦无诤经』(大正一.七0一下)。
  『杂阿含经』卷一四(大正二.九三下);『相应部』(一二)「因缘相应」(南传一三.五五)。『杂阿含经』卷二(大正二.一二下)。
  『相应部』(一二)「因缘相应」(南传一三.一一一──一一二)。
  『杂阿含经』卷一一(大正二.八四中)。『相应部』(一二)「因缘相应」(南传一三.三六──三八)。
  『杂阿含经』卷一七(大正二.一二一上)。
  『杂阿含经』卷二一(大正二.一五0上)。参阅『相应部』(四一)「质多相应」(南传一五.四五0──四五三)。
  『中阿含经』(九)『七车经』(大正一.四三0下──四三一中)。『中部』(二四)『传车经』(南传九.二六九──二七三)。『增壹阿含经』(三九)「等法品」(大正二.七三四中──七三五上)。
  『增支部』(一0集)(南传二二上.一九六──一九八)。
  『杂阿含经』卷四三(大正二.三一三下)。『相应部』(三五)「六处相应」(南传一五.二七三──二七五)。
  『增壹阿含经』(四三)「马血天子品」(大正二.七五九下──七六0上)。
  『杂阿含经』卷一四(大正二.九六下──九七下)。『相应部』(一二)「因缘相应」(南传一三.一七五──一八七)。
  『杂阿含经』卷二一(大正二.一五二下)。『相应部』(四一)「质多相应」(南传一五.四五四)。
  『相应部』(四八)「根相应」(南传一六下.五六──五七)。
 第二章 圣典结集与部派分化
   第一节 舍利塔与结集
   阿□世王Aja^tas/atru七年,释尊在拘尸那Kus/inagara涅盘。佛涅盘后,佛教界有两件切要的大事:一、释尊的遗体──舍利s/ari^ra,在大迦叶Maha^ka^s/yapa的主持下,举行荼□jha^pita典礼。荼□(火化)遗下来的碎舍利,由拘尸那,摩竭陀Magadha,释迦S/a^kya等八王,分得舍利回国建塔stu^pa,供佛弟子的瞻仰礼敬,这是在家佛弟子的事。到西元前三世纪中,孔雀Maurya王朝的阿育王As/oka信佛。育王集合一部分的佛舍利,分送到有佛法流行的地区,(多数)在僧寺旁建塔,作为礼敬供养的对象,以满足佛弟子对佛怀念的虔诚。舍利塔与出家众的僧寺相关联,出家众也渐渐的负起建塔及对塔的管理责任。舍利塔是象徵佛陀的。佛法以三宝ratnatraya为归依处,而佛却已过去了,为众生着想,以舍利塔象徵佛宝,这是可以理解的。但以香,华,璎珞,伞盖,饮食,幡幢,伎乐歌舞等供养舍利塔,佛教开始有了类似世俗宗教的祭祀(天神)行为。释尊在世时,饮食以外,是不受这类供养的;现在已入涅盘了,怎么要这样供养呢!难怪有人要说:「世尊贪欲、镇恚、愚疑已除,用是塔(庄严……歌舞伎乐)为」?这是不合法的,但为了满足一般信众的要求,引发信众的信心,通俗普及化,佛教界一致的建塔供养。而且,塔越建越多,越建越高大庄严;塔与僧寺相关联,寺塔的庄严宏伟,别有一番新气象,不再是释尊时代那样的淳朴了!这是释尊时代没有的「异方便」之一;宏伟庄严的佛塔(及如来圣迹的巡礼等),对理想的佛陀观,是有启发作用的。舍利塔的发达,对佛舍利塔的供养功德,当然会宣扬重视起来,有的竟这样说:「于□堵波[塔]兴供养业,获广大果」──得解脱,成佛道。舍利塔的庄严供养,也就传出舍利的神奇灵感,如南传的『善见律□婆沙』卷三(大正二四.六九一上──中)说:
  「舍利即从象顶上升虚空,高七多罗树,现种种神变,五色玄黄。或时出水,或时出火,或复俱出。……取舍利安置塔中,大地六种震动」。
   舍利塔的供养与神奇,是佛教界一致的,对于「大乘佛法」的传出,是有重大意义的。
   二、释尊的法身──释尊所说的法dharma,所制的(戒)律vinaya,一向是传诵、实行于出家的僧伽sam!gha中,也部分传诵在民间。现在释尊入灭了,为了免于法、律的遗忘散失,各地区佛教的各行其是,所以举行结集sam!gi^ti。这次结集,由大迦叶发起,在摩竭陀首都王舍城Ra^jagr!ha的七叶窟Saptaparn!a-guha^,集合一部分阿罗汉(传说五百人),共同结集,以免遗失讹误;这是合情合理,出家众应负的责任。结集的意义,是合诵。诵出法与律,经大众的共同审定,确认是佛所说所制的,然后加以分类,编成次第。当时主持结集戒律的,是优波离Upa^li;主持结集经法的,是阿难A^nanda。 原始结集的内容,经考定为:「法」,将佛所说的法,分为蕴,处,缘起,食,谛,界,菩提分等类,名为「相应修多罗」sam!yukta-su^tra。修多罗,义译为「经」,是简短的文句,依印度当时的文体得名。佛说而内容相类的,集合在一起(有点杂乱),如蕴与蕴是同类的,就集合为「蕴相应」。「律」,释尊为出家弟子制的戒──学处s/iks!a^pada,依内容而分为五篇,名「波罗提木叉」pra^timoks!a,就是出家弟子半月半月所诵的「戒经」。后来,又集出只夜geya与记说vya^karan!a──「弟子记说」,「如来记说」。只夜,本来是世俗的偈颂。在(法与律)修多罗集出以后,将十经编为一偈颂,以便于记忆,名为只夜。经法方面,又集合流传中的,为人、天等所说的通俗偈颂,总名为只夜。迟一些传出的偈颂而没有编集的,如义品Arthavargi^ya,波罗延Pa^ra^yan!a等。如表达佛法的,后来别名为伽陀ga^tha^如来有所感而说的偈颂,名「无问自说」──优陀那uda^na。在北方,优陀那成为偈颂集的通称,如『法句』Dharmapada名为「法优陀那」。这些偈颂体,或为字数所限,或为音韵所限,说得比较含浑些;偈颂有文艺气息,或不免过甚其辞,所以在佛法中,只夜是「不了义」的。「律」也有只夜,那是僧团中常行的规制,起初是称为「法随顺法偈」的。法的记说,有「弟子记说」与「如来记说」。对于深隐的事理,「记说」有明显、决了的特性,所以对只夜而说,记说是「了义」的。律也有记说,那就是「戒经」的分别解说,如「波罗提木叉分别」。修多罗,只夜,记说,是法与律所共通的,就是「九分(或「十二」)教」nava$n%ga-va^cana的最初三分。法的最初三分,与汉译的『杂[相应]阿含经』,南传巴利语的『相应部』相当。
   第一结集(或称「五百结集」)以后,佛法不断的从各处传出来,由「经师」与「律师」,分别的审核保存。到佛灭一百年,为了比丘可否手捉金银,东方□舍离Vais/a^li^比丘,与西方的比丘,引起了重大的论诤,因而有□舍离的第二结集(也称「七百结集」)。由于人数众多,双方各自推派代表,由代表们依经、律来共同审定。对于引起诤论的问题(西方系说共有「十事非法」),依现存律藏的记载,东方派承认自己是不如法的,所以僧伽重归于和合。由于集会因缘,对经、律进行第二次的结集。在经法方面,集成了五部:一、『杂阿含』,南传名『相应部』;二、『中阿含』,南传名『中部』;三、『增壹阿含』,南传名『增支部』;四、『长阿含』,南传名『长部』;五、『杂藏』,南传名『小部』,这部分,各部派的出入极大。现在锡兰──吉祥楞伽S/ri^^^lan%ka^,南传的『小部』,共有十五种:『小诵』,『法句』,『自说』,『如是语』,『经集』,『天宫事』,『饿鬼事』,『长老偈』,『长老尼偈』,『本生』,『义释』,『无碍解道』,『譬喻』,『佛种性』,『所行藏』。『法句』与『经集』,是比较古的;其他部分,有些集出是很迟的。戒律方面,波罗提木叉的分别,分别得更详细些。偈颂,在旧有的以外,增补了「五百结集」,「七百结集」,「净法」;更增补了一部分。这部分,上座部Sthavira名为(律的)本母──摩得勒伽ma^t!rka^;大众部Maha^sa^m!ghika律作「杂品」,就是「法随顺法偈」。上座部集出的种种犍度khandha,或名为法dharma,或名为事vastu,都是依摩得勒伽纂集而成的。以上所说的经法与戒律,各部派所传,内容都有出入。大抵主要的部派成立,对经法与戒律,都有过自部的共同结集(有的还不止一次)。不过集成经、律的大类,是全体佛教所公认的,可以推定为部派未分以前的情形。当时集成的经、律,一直在口口相传的诵习中,还没有书写的记录。南传锡兰的(上座部系)赤铜□部Ta^mras/a^t!i^ya说:七百结集终了,为上座们所放逐的恶比丘跋耆子Vajjiputta等一万人,集合起来结集,名为大合诵──大结集,就成了大众部。然依汉译的大众部律──『摩诃僧祗律』,在七百结集中,承认比丘手捉金银是非法的。如东方跋耆比丘,否认七百结集的合法性,自行结集而成为大众部,那末『摩诃僧祗律』怎会同意比丘手捉金银是非法呢?所以,赤铜□部的传说,是不足采信的!由东西双方推派出来的代表,举行论诤的解决,依律是有约束性的,东方比丘不可能当时再有异议。而且,会议在□舍离举行,而跋耆是□舍离的多数民族。放逐当地的跋耆比丘一万人,是逐出僧团,还是驱逐出境?西方来的上座们,有力量能做得到吗?这不过西方的上座们,对跋耆比丘的同意手捉金银(或说「十事」),深恶痛绝而作这样的传说而已。北方的另一传说是:第一结集终了,界外比丘一万人,不同意少数结集而另行结集,名「界外结集」,就是大众部的成立。将大众部成立的时代提前,表示是多数,这也是不足信的。依『摩诃僧祗律』说:经七百结集会议,东西方代表的共同论定,僧伽仍归于和合。在部派未分以前,一味和合,一般称之为「原始佛教」。
  『摩诃僧只律』卷三三(大正二二·四七八上──下)。
  『异部宗轮论』(大正四九·一七上)。
  参阅拙作『初期大乘佛教之起源与开展』第二章(四三─一0二)。
  经律的结集情形,参阅拙作『原始佛教圣典之集成』。
  『岛史』(南传六0·三四)。
  『摩诃僧只律』卷三三(大正二二·四九三下)。
  『大唐西域记』卷九(大正五一·九二三上)。
   第二节 部派分化与论书
   从「原始佛教」而演进到「部派佛教」,首先是大众部Maha^sa^m!ghika与上座部Sthavira──根本二部的分化。「七百结集」的论诤,虽由双方代表的会议而和平解决,但只是暂时的。□舍离Vais/a^li^中心的,东方比丘的佛教在发展中,与西方比丘们的意见,距离越来越大,终于与西方分立,事实上成为二部。从「大众」与「上座」的名称而论,「佛法」的最初分化,法义上虽也不免存有歧见,而主要的还是戒律问题。释尊所制的僧伽sam!gha制度,原则上是「尊上座而重大众」的。对于有学、有德、有修证的长老上座,受到相当的尊敬;但在僧伽的处理事务,举行会议──羯磨karman时,人人地位平等,依大众的意见而决定。西方系的佛教,渐渐形成上座的权威,所以有「五师相承」的传说;思想保守一些,对律制是「轻重等持」的。东方系多青年比丘,人数多而思想自由些,对律制是重根本的。如引起七百结集论诤的,主要是比丘手捉金银,而在上座部系所传,就有「十事非法」。如『五分律』说:「一、盐姜合共宿净;二、两指抄食食净;三、复座食净;四、越聚落食净;五、酥、油、蜜、石蜜和酪净;六、饮□楼伽酒净;七、作坐具随意大小净;八、习先所习净;九、求听净;十、受畜金银钱净」。净kappa是适宜的,与戒相应而可以这样做的。西方系「轻重等持」,对饮食等细节,非常重视,要与重戒同样的受持。东方系律重根本,「不拘细行」。重大众而尊上座的一贯性,终于分裂而成为二部。部派的分化,虽说大众与上座初分,重在戒律问题,思想方面当然也是有所出入的。无论是初分及以后再分出的,应重视思想的根本差异,不能以后代传说的部派异义,想像为当初分出的情形,每一部派的思想,都是有所发展与变化的。
   「佛法」自二部分化,后来又一再分化,传说分为十八部。其实,枝末分化,部派是不止十八部的。部派的不断迅速分化,与阿育王As/oka的信佛护法,是有一定关系的。摩竭陀Magadha的尸修那伽S/ais/una^ga王朝崩溃后,由难陀王Maha^padma-nanda创开难陀Nanda王朝,国势相当强盛。西元前三二七年,马其顿Macedonis王亚历山大Alexander,在攻占波斯Pa^rasya,阿富汗斯坦Afghanistan,俾路支斯坦Baluchistan后,进侵西北印度,直逼中印度。由于亚历山大回国,在西元前三二三年去世,中印度免受浩劫。亚历山大的来侵,传入了希腊Hellas的文化艺术,也引起了印度人民的抗外运动。有名为旃陀罗笈多Candragupta的,为摩竭陀王所流放,到北印度的旁遮普Panja^b。亚历山大回国后,就联络少数武力,起来驱逐希腊驻留西北印度的军队。后来推翻难陀王朝,创立孔雀Maurya王朝。王朝极盛时,除南印度以波那河Penner为界外,占有印度的全部;阿富汗与俾路支斯坦,也在其内,成为古印度的大统一时代。再传到阿育王,约登位于西元前二七一年。阿育王与兄争位,为了巩固政权,对政敌是不免残暴的,被称为「旃陀罗阿育」。即位第九年,征服了羯■伽Kalin%ga。由于军民死亡的惨酷事实,阿育王放弃征略,而改取和平友好的睦邻政策。对国内,也以「法」──道德的善行来教导民众,从留传下来的磨崖「法敕」,可见他施行仁政的一斑。因此,他又被称为「法阿育」。阿育王行为的改变,与信仰佛法有关。对于一般宗教,都能予以尊重,而对佛法是深切的信仰。如一、阿育王以佛的舍利s/ari^ra,分送各地去建塔stu^pa,使人民有瞻礼佛舍利的机会;造塔(起初小型,一再加建而成为大塔)的风气,从此兴盛起来。二、北方的传说:在优波鞠多Upagupta指导下,阿育王巡礼了释尊及过去佛的圣迹。南传虽没有说到,但的确是事实。育王在瞻礼处,都建有四、五丈高的大石柱,雕筑精美,并刻着阿育王于XX年来此巡礼的铭记。佛诞生处的岚□尼园Lumbini^,转法轮处的鹿野苑R!s!ipatana-mr!gada^va,现在还存有残柱。三、南方传说:阿育王派遣知名大德,分往边远地区,弘宣佛法。印度以外,有臾那世界Yonaloka,是印度西北希腊人的控制地区;金地Suvan!n!abhu^mi,是缅甸Burma;楞伽岛Lan%ka^di^pa,是锡兰。从此,佛教进而为国际的佛教。四、阿育王曾住在僧中,这是在家弟子,受八关斋戒(一日一夜,或延长时间)而住在僧院中。他的儿子摩哂陀Mahinda,女儿僧伽蜜多San%ghamitta,都出了家,后来到锡兰去弘法。阿育王信佛,引起佛教的大发展。分化地区的民族文化,语言、风俗,都不能相同;佛法的适应教化,也就多少差异,成为部派更多分化的因素。
   阿育王时代,部派已经存在,如南传说:目犍连子帝须Moggaliputta tissa说:「佛分别说也」,可见他是上座部分出(自称上座部)的分别说部Vibhajyava^din。当时的摩诃提婆Maha^deva──大天, 是分化南印度摩醯沙曼陀罗Mahisakaman!d!ala,今Maisur的上座由于大天的弘化,后来分出制多山部Caityas/aila等,大天是属于大众部的。末阐提Majjhantika分,Madhya^ntika分化到□宾Kas/mi^ra,犍陀罗Gandha^ra,这是北印度,就是『汉书』所说的□宾;末阐提是属于(上座部分出的)说一切有部Sarva^stiva^din的。阿育王时代,「佛法」已从根本二部,再分化成三大系了。『善见律□婆沙』卷二(大正二四.六八二上)说:
  「目犍连子帝须为和尚,摩诃提婆为阿□黎,授十戒。大德末阐提为阿□黎,与(授)具足戒。是时摩哂陀年满二十,即受具足戒」。
   『善见律』,是南传律部的名称。阿育王子摩哂陀,出家受戒。从这一事实中,可以理解到的,是:孔雀王朝的首都,在华氏城Pa^t!aliputra,与大众部重镇的□舍离,只是「一水(恒河)之隔」。当时王朝的中心地带,是大众部的化区。摩诃提婆受到育王的尊重,是可以理解的。阿育王登位以前,出镇优禅尼Ujjayaini^,这是上座(分别说系)部向西南发展的重要地区。阿育王在这里,娶了卑地写Vedisa的提□Devi^,生了摩哂陀与僧伽蜜多兄妹;提□一直住在优禅尼。阿育王因妻儿是优禅尼人;因镇守优禅尼,得到当地力量的支持而得到王位:与这里的佛教──分别说部的关系,也许更密切些,这所以摩哂陀出家,而从目犍连子帝须为和尚吧!摩哂陀初受沙弥十戒,依律制,应从二师受戒,所以依目犍连子帝须为和尚,摩诃提婆为阿□黎。年满二十,应该受(比丘)具足戒,要有三师──和尚与二位阿□黎。在阿育王的心目中,说一切有部似乎没有大众部与分别说部的亲切,但同样的尊重,请末阐提为阿□黎。从摩哂陀受戒的三师,知道部派的存在;阿育王一体尊敬,表示三部的平等和合,并共同为佛法努力的厚望!所以阿育王时,大德们分化各方,可能分别说部多些,但大天与末阐提,决不是目犍连子帝须的统系。摩哂陀分化到楞伽岛,成为赤铜□部Ta^mras/a^t!i^ya,今称南传佛教。这一派传说「五师相承」,以目犍连子帝须为正统,其他的部派为异说,那只是宗派意识作祟!释尊的「无诤」精神,显然是淡忘了!南传阿育王时有「第三结集」,其他部派都没有说过。传说帝须当时论决正义,作『论事』;其实『论事』所破斥的部派,当时多数还没有成立呢!
   十八部的名称,在不同的传记中,也小有出入;而部派分化的过程,真可说异说纷纭,莫衷一是。如加以考察,主要的是:大众部所传,上座部所传,正量部Sam!mati^ya所传──三说,出于清辨Bhavya的『异部精释』;说一切有部所传,见『异部宗轮论』等;赤铜□部所传,见『岛史』等。说一切有部所传的,与上座部所传相近。义净的『南海寄归内法传』说:「诸部流派生起不同,西国相承,大纲唯四」。依晚期四大派的传说,我觉得:大众部的一再分派,以上座部三系(上座,说一切有,正量)所说的,相近而合理;反之,上座部的一再分派,大众部所传的更为合理。这由于对另一系统的传承与分化,身在局外,所以会叙述得客观些。对于同一系统的分化,都觉得自已是正统,将同系的弟兄派,作为从自派所分出的。这一「自尊己宗」的主观意识,使传说陷于纷乱。依据这一原则而略加整理,部派分化的经过是这样:初由戒律问题,分为大众、上座──二部。上座部中,又分化为(上座)分别说部,上座(分别说部分出以后的说一切有系)──二部;与大众合为三部。上座(说一切有系)又分为说一切有部与犊子部Va^tsi^putri^ya。西元二世纪集成的『大□婆沙论』说:犊子部「若六若七,与此(说一切有部)不同,余多相似」,可以想见二部是同一系中分出的。这样,就成四大部。犊子部分出的正量部,弘传极盛,取得了犊子系中的主流地位。义净所说的「大纲唯四」,就是以大众、上座、说一切有、正量──四大部派为纲。「佛法」的分化,自二部、三部而四大部,如下:
   大众部──大众部──────────大众部
  ┌(上座)分别说部─────分别说部(自称上座)
   上座部─┤ ┌说一切有部
  └上座(说一切有)部───┤
  └犊子部(正量部为大宗)
   阿育王时,目犍连子帝须自称「分别说者」,即分别说部;末阐提是说一切有部;大天是大众部。大天游化南方,其后『论事』所说的案达罗(四)派Andhaka──东山部Pu^rvas/aila,西山部Aparas/aila,王山部Ra^jagiriya,义成部Siddha^rthika,都是从此分化出来。这可见阿育王时,佛教三大部已明显存在;大众部早已一再分化了。所以部派的最初分化(为二部),推定为西元前三00年前后。部派第二阶段的分化,约开始于西元前二七0年前后。这一阶段,如分别说部,说一切有部,都依法义的不同而(分化)得名。这样,大众部初分出的一说部Ekavya^vaha^rika,说出世部Lokottarava^din,多闻部Bahus/ruti^ya,说假部Prajn~aptiva^din,也依法义得名;就是鸡胤部Kukkut!ika,其实也是依说「一切行是□煨」而得名的。第三阶段的分化,约为西元前三世纪末到前二世纪。这一阶段分化的部派,都依人名、地名、山名、寺名。如大众系分出的制多山部,东山部,西山部等。说一切有系分出犊子部,犊子部又出四部:正量部,法上部Dharmottari^^ya,贤胄部Bhadraya^ni^ya,密林山部S!an!d!a$ga^rika。分别说部分出四部:化地部Mahi^s/a^saka,饮光部Ka^s/yapi^ya,法藏部Dharmaguptaka,赤铜□部Ta^mras/a^t!i^ya。这些部派,都是以人名、地名为部名的。赤铜□即锡兰岛,赤铜□部即被称为南传的佛教。第四阶段约为西元前一世纪:从说一切有部分出说转部Sam!kra^ntika,也名说经部Sutra^ntika,但这是说转,与西元三世纪后的经部不同。大众系又分出说大空部Maha^sun~n~ata^va^din。这两部又以法义为名,已接近「大乘佛法」时期了。试依四阶段,表示部派分化的本末先后如下:
   | | |
  ┌|一说部 | |
  │|─────────────────|──────────|说大空(方广)部
  │|(说出世部) | |
   大众部─┤| ┌多闻部 | |
  │|鸡胤部──┤ | |
  │| └说假部 | |
  │| | ┌(东山部)|
  └|─────────────────|制多部─┤    |
  | | └(西山部)|
  | | ┌法上部 |
  | | │贤胄部 |
  | ┌───────|犊子部─┤ |
  | │ | │正量部 |
  | │ | └密林山部 |
  ┌|上座(说一切有)部┴─说一切有部─|──────────|说转部
  │| | |
   上座部─┤| ┌|化地部 |
  │| │|法藏部 |
  └|(上座)分别说部────────┤| |
  | │|饮光部 |
  | └|赤铜□部 |
 
 「七百结集」时,传诵的佛说、弟子说、诸天说,如公认为正确的,都已结集了。到了部派分化时期,又有新的部类集出,这是在固有的九分教外,又有因缘nida^na,譬喻avada^na,论议upades/a,成为十二分教dva^das/a$n%ga-vacana,旧译为十二部经。因缘与譬喻,是事迹的传述;论议是法义的讨论。传说的事迹,是可以通俗化的,说法时引用为例证的,所以对未来佛教的影响来说,决不低于法义的论究,也许会更大些。说到事迹,以释尊的事迹为主。性质与因缘、譬喻相近的,事实上早已存在,但在这一时期,更广泛的综合而集出来。九分教中的本生ja^taka,也是事迹,应该一并叙述。一、「本生」:以当前的事实为因缘,说到过去生中的一项事情,然后结论说:当时的某人,就是我(释尊),或是某一佛弟子。这样的体裁,名为本生。本生在「阿含经」中已有,但在这一时期,传出的更多。北方泛说「五百本生」;南传『小部』中的『本生』,共五四七则,都是释尊过去世事,也就是修菩萨行的事迹。「本生」所说的释尊过去生中的身分,是王,臣,平民,宗教师(有的是外道),也可能是天神(鬼),或是旁生──兽类、鸟类、鱼类。这类本生故事,对未来的「大乘佛法」,菩萨不只是人,也可能是天,或是高等的畜生与鬼王,起着决定性的作用。二、「譬喻」:譬喻的意义,是光辉的事迹,所以古译为「出曜」或「日出」。南传『小部』的『譬喻』,分为四部:「佛譬喻」,赞美诸佛国土的庄严;说十波罗蜜多,就是菩萨的大行。「辟支佛譬喻」。「长老譬喻」也是五四七人,「长老尼譬喻」四0人:这是声闻弟子,自说在过去生中,怎样的见佛,布施,修行,多生中受人天福报,现在生才得究竟解脱。说一切有部的譬喻,是编在『根本说一切有部□奈耶药事』中的。初说如来往昔生中的广大因行,先长行而后说偈颂;偈颂部分,与南传的「佛譬喻」相当。(中间隔着别的事情),次说如来与五百弟子,到无热池Anavatapta边。大迦叶Maha^ka^s/yapa等大弟子,自说过去的本行,共三五人,这可说是南传『小部』「长老譬喻」的原始本。三、「因缘」:因缘本来是通于如来的说法、制戒,在那里说,为什么人、什么事而说。后来传出的因缘,主要是释尊的事迹。或是建僧的因缘,如『赤铜□部律』(『善见律』),化地部的『五分律』,法藏部的『四分律』,大众部的『摩诃僧祗律』,说一切有部的『十诵律』,正量部的『佛阿□昙经』。为了成立僧伽组织,制定受戒制度,都从释尊成佛说起,或从释尊诞生说起,或从前生受记作佛说起,说到成佛以后度五比丘,一直到王舍城说法,舍利弗S/a^riputra、目犍连Maha^maudgalya^yana出家,再说到制立受具足戒的制度。『根本说一切有部□奈耶破僧事』,从佛诞生说起,一直到释尊回故国──迦□罗卫Kapilavastu,度释种提婆达多Devadatta等出家,以下说到提婆达多的破僧,所以这是破僧的因缘。『赤铜□部』在说『本生』前,先说释尊的「远因缘」,「次远因缘」,「近因缘」,也是从过去生事说起,说到成立祗园Jetavana,在祗园说『本生』,这是说『本生』的因缘。释尊的传记,各部派广略出入很大,主要是附于□尼vinaya藏,而后才独立成部的。法藏(昙无德)部的『佛本行集经』卷六0(大正三.九三二上)说:
  「当何名此经?答曰:摩诃僧只师名为大事,萨婆多(说一切有)师名此经为大庄严,迦叶维(饮光)师名佛往因缘,昙无德师名为释迦牟尼佛本行,尼沙塞(化地)师名为□尼藏根本」。
   佛的传记,随部派而名目不同,尼[弥]沙塞部名为『□尼藏根本』,正是建僧因缘的意义。大众部名为『大事』,现存梵本『大事』,是大众部分出的说出世部本,开始也说到□尼。汉译的『方广大庄严经』,是说一切有部的佛传,但多少受到大乘的影响。『修行本起经』,『过去现在因果经』等,汉译本的佛传,着实不少!以上三类,或是释尊的事迹,或是往昔生中的事迹,与佛德及菩萨行有关。如『大事』说到了他方世界现在佛,菩萨的「十地」。而部派中,或说四波罗蜜多,或说六波罗蜜多,或说十波罗蜜多,都是从释尊过去生的大行中归纳得来的。释尊涅盘以后,再也见不到佛了,引发「佛弟子对佛的永恒怀念」。佛弟子对佛的信敬与怀念,在事相上,发展为对佛遗体、遗迹的崇敬,如舍利建塔等,庄严供养,使佛教界焕然一新。在意识上,从真诚的仰信中,传出了释尊过去生中的大行──「譬喻」与「本生」;出世成佛说法的「因缘」。希有的佛功德,慈悲的菩萨行,是部派佛教所共同传说的;对现实人间的佛──释尊,多少存有想像的成分。重视人间佛的,如『萨婆多□尼□婆沙』说:「凡是本生,因缘,不可依也。此中说者,非是修多罗,非是□尼,不可以(作为决)定义」。但重信仰重理想的部派,依此而论究佛功德,菩萨的大行。这是部派分化的重要因素;也是重信仰与重理想的,发展而传出「大乘佛法」的关键所在。
   再说「论议」:论议有关法义的,彼此间的问答对论。论议的本义,是通于佛与弟子,弟子与弟子间的问答。后来,如『瑜伽师地论』卷二五(大正三0.四一九上)说:
   「云何论议?一切摩□理迦,阿□达磨,研究甚深素怛缆藏,宣畅一切契经宗要,是名论议」。
   摩□理迦ma^t!rka^,旧译摩得勒伽;阿□达磨abhidharma,或简译为阿□昙。这两大类论书,是佛弟子对素怛缆──修多罗的探究、解说,都称为论议。摩怛理迦是「本母」的意思,通于法与律,这里所说的,是「法」的本母。对于修多罗──契经,标举(目)而一一解说,决了契经的宗要,名为摩怛理迦。如『瑜伽师地论』「摄事分」(卷八五──九八)的摩怛理迦是『杂阿含经』「修多罗」部分的本母。又如『瑜伽论』「摄决择分」(卷七九──八0),标举菩萨的十六事,一一加以解说,是大乘『宝积经』的「本母」。这是「释经论」,但决了宗要,与依文释义的不同。阿□达磨,在部派佛教中发展起来,与经、律合称三藏;阿□达磨受到佛教界的重视,是可想而知的。阿□达磨所论究的,也是结集的契经,但不是解说一一经文,而是整理、探究、决择,成为明确而有体系、有条理的佛法。经义深广,所以僧界有集会论究(问答)的学风,有「论阿□达磨,论□陀罗论」的。阿□达磨,起初是以修持为主的,如「五根」、「五力」等。这是佛法的殊胜处,所以名为阿□达磨,有「增上法」、「现观法」(即「对法」)「觉了法」等意义。□陀罗vedalla,是法义的问答,如蕴与取蕴,慧与识,五根与意根,死与灭尽定等。重于问答分别,听者了解后,喜悦而加以赞叹;这样的一项一项的问下去,也就一再的欢喜赞叹。南传的「□陀罗」,在其他部派中,就是「方广」vaipulya:广说种种甚深法,有广显义理的幽深,广破无知的作用。方广,后来成为大乘法的通称。论阿□昙与论□陀罗,后来是合一了,发展成阿□达磨论典,是上座部所特有的。「大乘佛法」兴起以前的,早期的阿□达磨论,现存有南传的七论:一、『法集论』;二、『分别论』;三、『界论』;四、『人施设论』;五、『双论』;六、『发趣论』;七、『论事』。『法集』等六论,传说是佛说的。『论事』,传说目犍连子帝须,在论义中遮破他宗而造,可说是异部的批判集。但『论事』的内容,多数是后代增补的。说一切有部也有七论:一、『法蕴足论』;二、『集异门足论』;三、『施设足论』;四、『品类足论』;五、『界身足论』;六、『识身足论』;七、『发智论』,旧译名『八犍度论』。除『施设(足)论』外,都由唐玄奘译出。『发智论』是迦旃延尼子Ka^tya^yani^putra造的,为说一切有部的根本论。迦旃延尼子是东方(恒曲以东)人,在至那仆底Ci^nabhukti造论;造论的时间,约为西元前一五0年前后。『发智论』全论,分为八蕴:「杂蕴」,「结蕴」,「智蕴」,「业蕴」,「根蕴」,「大种蕴」,「定蕴」,「见蕴」。在时间上,世友Vasumitra所造的『品类足论』,富楼那Pu^rn!a所造的『界身足论』,提婆设摩Devas/arman所造的『识身足论』,都已受到『发智论』的影响,造论的时代,要比『发智论』迟一些。说一切有部以『发智论』为主,以六论为助,所以说「一身六足」。此外有姚秦昙摩耶舍Dharmayas/as与昙摩崛多Dharmagupta所译的『舍利弗阿□昙论』。『大智度论』说:「舍利弗解佛语故,作阿□昙,后犊子道人等读诵,及至今名为舍利弗阿□昙」。『舍利弗阿□昙论』,全论分「问分」,「非问分」,「摄相应分」,「绪分」──四分,与法藏部『四分律』所说的论藏相合。传为雪山部Haimavata的『□尼母经』也说:「有问分别,无问分别,相摄,相应,处所生,五种名为阿□昙藏」。可见这部论,是犊子部系,印度大陆分别说系──法藏部等所诵习的。各部派的诵本,有些出入,汉译本是分别说系的。
   从『舍利弗阿□昙论』的内容,参考『大□婆沙论』的解说,可以看出阿□达磨论究的主题,与论究的方法,也可从此了解南传与说一切有部论书的关系。论中的四分或五分,是初期阿□达磨论究的主题:自相svalaks!an!a,共相sa^ma^nya-laks!an!a,摄sam!graha,相应samprayukta,因缘nida^na──这是阿□达磨的根本论题。「自相」是:对佛所说的,如眼、耳等,定、慧等一切法,确定不同于其他的特性;也就确定他的体性,名为自性svabha^va。「共相」是:如善与不善,善性通于一切善法,不善通于一切不善法;凡通于一分或通于一切法的,名为共相,是法的通性。「摄」是:佛随世俗说法,有些是名异而内容相同的,将他统摄为一法。这样的化繁为简,容易理解。「相应」是:内心是心心所的综合活动。心与心所,心所与心所,有些是一定共同起用的,有的性质相反而不能同起的。心心所同时起而同缘一境的,名为相应。经这样的分别,复杂的内心活动,容易有明确的认识。「因缘」是佛法的重要论题。因缘的情形,是不一致的,如种子与芽,水分、温度与芽,同是因缘而意义各别。古人依据经文,作种种分别。摄,相应,因缘,就是『舍利弗阿□昙论』的「摄相应分」,「绪分」。「问分」是对于一一法(自相),以「共相」作问答分别;没有共相分别的,是「非问分」。经这样的论究,对佛所说法的意义,能充分的明白出来。在阿□达磨的论究中,又进行随类纂集的工作。以某一论题为主,将有关的经说总集起来,在『舍利弗阿□昙论』中,就有「业品」,「人品」,「智品」,「道品」,「烦恼品」,「触品」,「结品」,「心品」,「定品」。如「业品」,从二业到四十业,有关业的经说,总集而一一加以解说。这些类集,可说是资料的搜集。依『舍利弗阿□昙论』,这类纂集,是称为施设prajn~apti的,如说:「今当集假结正门」;「今当集假触正门」;「今当集假心正门」:假,是施设的异译。又如说:「今当集诸道门」;「今当集诸不善[烦恼]法门」;有的直捷的纂集,连「今当集XX门」也略去了。依同性质的「结品」,「触品」,「心品」,这些都应称为假──施设的。如「人品」,与南传六论中的『人施设论』,是非常接近的。六足论中的『施设论』,赵宋法护Dharmapa^la译出七卷,内容为「世间施设」,「因施设」,「业施设」。这是传说为八品的大论,宋译不全。『阿育王传』说:「摩得勒伽藏者,所谓四念处,……愿智三昧,增一定法[定的类集],百八烦恼,世论记,结使记,业记,定、慧等记」。「记」,是施设的异译。依上文所说,可见有世间施设,因施设,业施设,结使施设,定施设,慧施设等。这是依随类纂集的,抉出重要的问题,作为论究的项目。后代论书的品名,大都由此而来。
   吕澄的『□昙的文献源流』,依圆测的『解深密经疏』(卷二),『仁王经疏』(卷一),引用真谛Parama$rtha的『部执论记』,说「佛说九分□昙」,是一切阿□昙的根源。九分是:「分别说戒,分别说世间,分别说因缘,分别说界,分别说同随得,分别说名味句[名句文],分别说集定,分别说集业,分别说诸阴[蕴]」。「分别说」,就是施设。该文解说「名味句」,是「慧」的误译;「同随得」是种子习气的聚集,与随眠(烦恼)相当;「世间」是「贤圣」,「诸阴」是「契经」,解说得未免牵强了些!「九分□昙」既然是佛说的,是□昙的根源,那怎会有「同随得」?这是正量部特有的术语呀!真谛的译品,多处引用正量部说,那因为真谛是优禅尼人,这一带是正量部化区的缘故。可以论定的,真谛所传的「九分□昙」,是正量部所传的。正量部的「九分□昙」,已部分传来,就是真谛所译的『佛说阿□昙经』,传说共九卷,现存二卷。经文先说「若见十二因缘生相,即是见法;若能见法,其即见佛」。广说因缘,与『佛说稻秆经』大致相同,这就是「分别说因缘」。经文「次论律相」,是受戒法的次第安立──「分别说戒」。还有真谛所译的『立世阿□昙论』,开端说:「如佛婆伽婆及阿罗汉说」,可见这不只是佛说,而已经过佛弟子们的补充。内容与『长阿含经』的『世记经』相同,是三界世间的施设,不正是「分别说世间」吗(在九卷『佛说阿□昙经』中,想必简略多了)?真谛所传的「九分□昙」,是正量部所说。正量部从犊子部再分出的部派,离佛法根源是远了些!其实,「九分□昙」,确是古代所传的佛说,如『摩诃僧祗律』说:
 1.「九部修多罗,是名阿□昙」。
 2.「阿□昙者,九部经」。
 3.「阿□昙者,九部修多罗」。
   九部经(修多罗),正译为「九分教」。佛说的九分教,是「修多罗」,「祗夜」,……「未曾有经」。九分教是希有的,甚深的,被称叹为「阿□达磨」,与「阿□□奈耶」并称。「阿□昙有九分」,古代的传说久了,后起的正量部,以为「阿□昙论」有九分,这才依自已的宗义,解说为「九分阿□昙论」。这一传说,西元六世纪,真谛引进到中国来,竟受到名学者的赏识,推为□昙根源,也可说意外了!
  『弥沙塞部和醯五分律』卷三0(大正二二·一九二上──中)。
  参考周祥光『印度通史』(六一──七五)。
  『善见律□婆沙』卷二(大正二四·六八四中)。
  『南海寄归内法传』卷一(大正五四·二0五上)。
  『阿□达磨大□婆沙论』卷二(大正二七·八中)。
  部派分化,参阅拙作『初期大乘佛教之起源与开展』第六章(三一五──三五三)。
  参阅拙作『原始佛教圣典之集成』第八章(五五八──五六八、五九二──六一六)。『初期大乘佛教之起源与开展』第三章(一0九──一七四)。
  『萨婆多□尼□婆沙』卷一(大正二三·五0九中)。
  『增支部』「五集」(南传一九·一四七)。
  『大智度论』卷一(大正二五·七0上)。
  『四分律』卷五四(大正二二·九六八中)。
  『□尼母经』卷三(大正二四·八一八上)。
  『阿□达磨大□婆沙论』卷二三(大正二七·一一六上)。
  『舍利弗阿□昙论』卷二六(大正二八·六九0中)。又卷二七(大正二八·六九四下、六九七中)。
  『舍利弗阿□昙论』卷一五(大正二八·六二五上)。又卷一八(大正二八·六四六上)。
  『阿育王传』卷四(大正五0·一一三下)。
  论书的集成,参阅拙作『说一切有部为主的论书与论师之研究』第一章(二三──四0)。第二章(六六──九0)。第四章(一三六──一七一)。
  吕澄『印度佛学思想概论』(天华书局版三五0──三五四)。
  『摩诃僧只律』1.卷一四(大正二二·三四0下)。2· 三四(大正二二·五0一下)。卷三九(大正二二·五三六中)。
   第三节 部派思想泛论
   部派思想的分化,主要是一、地区文化的影响:大众部Maha^sa^m!ghika在东方,以□舍离Vais/a^li^,央伽An%ga一带为重镇;上座部Sthavira在西方,以拘□弥Kaus/a^mbi^,摩偷罗Mathura^为中心,形成东西二派。大众部向东传布而入南方,是经乌荼Ud!ra,迦陵伽Kalin%ga而到达案达罗Andhra,即今Goda^vari^河与Krishna^河流域(主要的大乘思想,都由这一带传出)。西方上座部中,有自拘□弥等南下,经优禅尼Ujjayaini^而到达阿盘提Avanti,成为(上座)分别说部Vibhajyava^din。阿育王As/oka时,分别说部中,有分化到楞伽岛Lan%ka^di^pa的,成为赤铜□部Ta^mras/a^t!i^ya。留在印度的,与南方大众部系的化区相衔接,所以再分化出的化地部Mahi^s/a^saka,法藏部Dharmaguptaka,饮光部Ka^s/yapi^ya,思想都接近大众部。如『异部宗轮论』说:法藏部「余义多同大众部执」;饮光部「余义多同法藏部执」。化地等三部,后来也流化到北方。自摩偷罗而向北发展的,到达犍陀罗Gandha^ra,□宾Kas/mi^ra地区的,是说一切有部Sarva^stiva^din。由拘□弥、摩偷罗而向东西发展的,是犊子Va^tsi^putri^ya系的正量部Sam!mati^ya。地区不同,民族也不同。阿育王以后,南方案达罗民族日见强大,西元二八年,竟灭亡了中印度的摩竭陀Magadha王朝。在北方,有称为臾那Yavana的希腊人,称为波罗婆Pahlava的波斯人,还有塞迦Saka人,一波一波的侵入西北,直逼中印度。外来民族,虽也渐渐的信受佛法,但在兵荒马乱中,不免有「破坏僧坊塔寺,杀诸道人」[比丘]的事件,所以被称为「三恶王」。其中塞迦族,传说为就是释迦S/a^kya遗族,所以非常信仰佛法。乌仗那Udya^na一带的佛教,对未来有深远的影响。在佛法的分化中,孔雀Maurya王朝于西元前一八四年,为权臣弗沙密多罗Pus!yamitra所篡灭,改建熏伽S/un%ga王朝。那时,旁遮普Panja^b一带,希腊的弥兰陀Milinda王的军队,南侵直达中印度,亏得弗沙密多罗逐退希腊部队,也就因而篡立。弗沙蜜多罗恢复婆罗门教在政治上的地位,举行马祭;不满佛教的和平精神,及寺塔庄严,而采取排佛运动。从中印度到北方,毁坏寺塔,迫害僧众,如『阿育王传』,『舍利弗问经』等说。经历这一次「法难」,中印度佛法衰落了,佛法的重心,转移到南方与北方。南方与北方的佛法,在动乱中成长;佛教的「末法」思想,偏重信仰的佛教,由此而兴盛起来。由于分化的地区与民族不同,各部派使用的语言,也就不一致。传说说一切有部用雅语[梵文],大众部用俗语,正量部用杂语,上座(分别说)部用鬼语[巴利文]。边远地区的民族与语文不同,对部派佛教的思想纷歧,是有一定关系的。
   二、思想偏重的不同:世间是相对的,人类的思想、兴趣,是不可能一致的。佛在世时,多闻者,持律者,头陀行者等,比丘们已有同类相聚的情形,法义与修习,经过展转传授,彼此间的差别就显著起来,这可说是部派分化、思想多歧的主要原因。如「法藏部自称我(承)袭采菽氏[目犍连]师」;经量部Sutra^ntika「自称我以庆喜[阿难]为师」,明显的表示了这一意义。对「佛法」的态度与思想不同,如大众部是重法的,上座部是重律的。上座部中的分别说系,对律制特别尊重。如汉译的『四分律』属法藏部,『五分律』属化地部,『解脱戒经』属饮光部,『善见律□婆沙』属赤铜□部。每派都有自宗的律典,可以想见对于戒律的尊重。这是重法与重律的不同。对于经法,重于分别的,如赤铜□部有『法聚』等七论,说一切有部也有六足、一身(『发智论』)──七论。南、北两大学派,特重阿□达磨abhidharma,对一切法的自相,共相,摄,相应,因缘(说一切有部更立成就、不成就),不厌其详的分别抉择,使我们得到明确精密的了解。大众部是重贯通的,有『■勒论』,「广比诸事,以类相从」;有「随相门、对治门等」论门。重于贯摄,也就简要得多。传说大众部有「论」,但没有一部传译过来,这是重经轻论的学风。以上是重于分别,重于贯通的不同。大概的说:上座系是尊古的,以早期编集的圣典为准绳,进而分别抉择。大众部系及一分分别说者,是纂集遗闻,融入新知的,如真谛Parama$rtha『部执异论疏』说:化地部「取四韦陀好语,庄严佛经」;法藏部于三藏外,有「四、咒藏,五、菩萨藏」;大众部系中,更「有大乘义」,这是尊古与融新的不同。对于经说,大众部与经部等,一切依经说为准。如来应机说法,都是究竟的,所以大众部等说:「世尊所说,无不如义」。但重义理的,说一切有部自称「应理论者」;赤铜□部自称「分别论者」。佛说是有了义的、不了义的,应论究诸法实义,不可以世俗的随宜方便说为究竟。佛说有了义、不了义,如结集的「四部阿含」,也有宗趣的不同,觉音Buddhaghos!a所作的四部注释,名称为:
   『长部』注:Suman%galavila^sini^ (吉祥悦意)
   『中部』注:Papan~ca-su^dani^ (破斥犹豫)
   『相应部』注:Sa^ratthapaka^sini^ (显扬真义)
   『增支部』注:Manoratha-pu^ran!i^ (满足希求)
   四部注释的名称,表示了古代所传,四部(阿含)的不同宗趣。龙树Na^ga^rjuna所说的四种悉檀siddha^nta,就是依此判说,而作为判摄一切佛法的准绳。如「世间悉檀」是「吉祥悦意」;「对治悉檀」是「破斥犹豫」;「各各为人(生善)悉檀」是「满足希求」;「第一义悉檀」是「显扬真义」。这一佛法化世的四大宗趣,说一切有部也有相近的传述。如『萨婆多□尼□婆沙』说:「为诸天世人随时说法,集为增一,是劝化人所习。为利根众生说诸深义,名中阿含,是学问者所习。说种种随禅法,名杂阿含,是坐禅人所习。破诸外道,是长阿含」。上座系(除一分接近大众部的)与大众系的学风,就是「随教行」与「随理行」,重经与重论的不同。对佛法的偏重不同,应该是部派异义纷纭的主要原因。部派分化而引起信解的歧异,先从佛buddha、菩萨bodhisattva说起:佛与弟子们同称阿罗汉arhat,而佛的智德胜过一般阿罗汉,原则上般佛教界所公认的。传说大众部的大天Maha^deva五事:「余所诱、无知,犹豫、他令入,道因声故起」,引起了教界的论诤。「道因声故起」,是说音声可以引起圣道,音声可作为修道的方便。前四事,都是说阿罗汉不圆满,显出佛的究竟;离释尊的时代远了,一般人对佛与阿罗汉间的距离也渐渐远了。释尊的传记,多少渗入些神话,但上座部的立场,佛是现实人间的,与一般人相同,要饮食、衣着、睡眠、便利,病了也要服药。佛的生身是有漏的,佛之所以为佛,是佛的无漏功德法身。大众部系倾向于理想的佛陀,以为佛身是无漏的,是出世间的,如『摩诃僧祗律』说:「世尊虽不须,为众生故,愿受此药」。这是说:佛身无漏,是不会生病的,当然也就不需要服药。所以说佛有病服药,那是方便,为后人作榜样,如比丘有病,就应该服药。大众系的说大空宗Maha^sun~n~ata^vadin以为:佛示现身相,其实佛在兜率天Tus!ita上,所以也不说法,说法是佛的化现。『异部宗轮论』也说:大众部等,「佛一切时不说名等,常在定故。然诸有情谓说名等,欢喜踊跃」,这也是佛不说法了。案达罗派与北道部Uttra^pathaka说得更希奇:佛的大小便,比世间的妙香更香。从佛出人间而佛身无漏,演进到人间佛为化身,真实的佛,如『异部宗轮论』(大正四九.一五中──下)说:
  「诸佛世尊皆是出世,一切如来无有漏法」。
  「如来色身实无边际,如来威力亦无边际,诸佛寿量亦无边际」。
  「一刹那心了一切法,一刹那心相应般若知一切法」。
   佛是无所不在的,无所不能的,无所不知的,而寿命是永远无边际的。『大智度论』所说:
   「佛有二种身:一者、法性身;二者、父母所生身」,实不外乎大众系的佛身观。同时,大众部以为:此土的释尊以外,十方世界也有佛出世的;世界无量,众生无量,怎能说只有此土有佛?经上说没有二佛同时出世,那是约一佛所化的世界(三千大千世界)说的。现存说出世部Lokottarava^din的Maha^vastu(『大事』),及『入大乘论』,都说到了大众部系所传,他方世界佛的名字。佛陀的理想化,十方化,实由于「释尊的般涅盘,引起了佛弟子内心无比的怀念」。思慕怀念,日渐理想化,演化为十方世界有佛现在,多少可以安慰仰望佛陀的心情。这样,与尊古的上座部系,坚定人间佛陀的信心,思想上是非常的不同了!释尊智德的崇高伟大,由于在未成佛以前,长期的利益众生,不是阿罗汉那样的「逮得己利」,自求解脱。被称为菩萨的过去生中的修行,广泛的流传出来,名为「本生」ja^taka,这是各部派所共有的(也有出入)。本生中的菩萨,是在家的,出家的;有婆罗门、王、臣、外道;也有天(神)、鬼、畜生。如「六牙白象本生」,「小鸟救火本生」,那种伟大的精神,在人都是希有难得的;恶趣中的象与鸟,能有这样的伟大德行吗?上座部以为是可能的;大众部系以为不可能,那怎样解说本生呢?大众部中,案达罗学派及北道部以为:释尊长期修行,到遇见迦叶佛Ka^s/yapa时入决定。入「决定」niya^ma,鸠摩罗什Kuma^raji^va译为入正位,与入「正性离生」的意义相当。这是说:那时的释尊(前生),已证入谛理而成为圣者;所以(圣者)菩萨能「随愿往生恶趣」,是愿力而不是业力。这就是大众部等所说:「菩萨为欲饶益有情,愿生恶趣,随意能往」。这样,菩萨修行,可分为二个阶段:初修是凡位,入决定以上是圣位。入圣位的菩萨,与「大乘佛法」的不退转──阿□跋致avaivartika菩萨相当。这与上座部所说,未成佛以前的菩萨,是「有漏异生」,又非常不同了。总之,大众部系的佛及菩萨,是理想的,信仰的;上座部系是平实的。对满足一般宗教情绪来说,大众部系所说,是容易被接受的;这是一项引向「大乘佛法」的重要因素。
   佛与菩萨,是依据释尊的传记(「因缘」),及传说(「本生」)等而发展;佛法的义理,是依据「四部阿含」及「杂部」的。论到法义(教理),大概的说:大众部系着重理性的思考,上座部系着重事相的论究。无为asam!skr!ta法,在「阿含经」中,指烦恼、苦息灭的涅盘nirva^n!a;涅盘是依智慧的抉择而达成的,所以名为择灭pratisam!khya^-nirodha。赤铜□部但立择灭无为,代表了初期的法义。无为是不生不灭的,有永恒不变的意义,依此,说一切有部立三无为:择灭,非择灭apratisam!khya^-nirodha,虚空a^ka^s/a。如因缘不具足,再也不可能生起,不是由于智慧的抉择而得灭(不起),名为非择灭。虚空无为,是含容一切色法,与色法不相碍的绝对空间。在大众部系及接近大众部(流行印度)的分别说系,无为法可多了!如『异部宗轮论』(大正四九.一五下)说:
  「大众部、一说部、说出世部、鸡胤部,……四部同说:……无为法有九种:一、择灭,二、非择灭,三、虚空,四、空无边处,五、识无边处,六、无所有处,七、非想非非想处,八、缘起支性,九、圣道支性」。
   九无为中的前三无为,与说一切有部相同。空无边处a^ka^s/a$nan~ca^yatana等四无为,是四无色定所契的定体。缘起支性prati^tya-samupa^da$n%gikatva,经说十二缘起是:「若佛出世,若不出世,如是缘起法住、法界」,所以是本来如此,生死流转的必然轨律。圣道支性a^ryama^rgan%gikatva,经上称「八正道」为「古仙人道,古仙人径」,这是佛佛道同,解脱生死所必由的常道。这二者都称为无为,都是永恒不变的理性。分别说系的化地部,也立九无为:「一、择灭,二、非择灭,三、虚空,四、不动,五、善法真如,六、不善法真如,七、无记法真如,八、道支真如,九、缘起真如」。前三无为相同。不动acala,一般指不为三灾所动乱的第四禅;化地部可能是广义的,通于空无边处等四无色定,都约定体说。真如tathata^是如此如此而没有变异的;善kus/ala、不善akus/ala、无记avyakr!ta法被称为真如,说明了善、不善、无记(中容)性,都有一定的理则,决不变异的,可说是道德与不道德的铁则。『舍利弗阿□昙论』,也立九种无为:择(智缘尽)、非择(非智缘尽)、缘(缘起)、空无边处等四处外,别立决定与法住。决定(即「正性离生」)是无为,与大众部系中的案达罗(四)派相同。法住,可能是法住智所悟入的谛理。传说犊子部诵习『舍利弗阿□昙论』,但现存汉译本,没有不可说我anabhila^pya-pudgala,也不立阿修罗asura为第六趣,不可能是犊子系的诵本。『舍利弗阿□昙论』的组织,与法藏部的『四分律』,雪山部Haimavata的『□尼母论』所说的「论藏」大同,现存本应该是属于印度上座分别说系的。此外,案达罗四部与北道部说,灭定是无为。北道部说:色等自性名真如,是无为。案达罗四部中的东山住部Pu^rvas/aila,立四谛是无为;沙门果及得是无为。大众系及(流行印度的)分别说系,立种种无为,都是在推究永恒不变的理性;倾向于形而上的理性探究,是明确而无疑的。这一倾向,论到理想的佛陀观,就是绝对不二的佛陀。佛是超越常情的,东山住部的『随顺颂』,说得非常明白,如『入中论』卷二(汉藏教理院刊本三一)引「颂」说:
  「若世间导师,不顺世间转,佛及佛法性,谁亦不能知。
   虽许蕴处界,同属一体性,然说有三界,是顺世间转。
   无名诸法性,以不思议名,为诸有情说,是顺世间转。
   由入佛本性,无事此亦无,然佛说无事,是顺世间转。
   不见义无义,然说法中尊,说灭及胜义,是顺世间转。
   不灭亦不生,与法界平等,然说有烧劫,是顺世间转。
   虽于三世中,不得有情性,然说有情界,是顺世间转」。
   在如来如实证──佛本性中,一切是同一的离言法性,没有世俗所见那样的我与法、有与无,连佛、灭、胜义,也都是无可说的。为众生──有情说这说那,都不过「顺世间转」,随顺世间的方便。从如来自证的离言法性说,法性是超越于名言的。大众部系发展到此,与「大乘佛法」是没有太多不同的。
   重于事相论究的,是上座部系的阿□达磨abhidharma──「论」。探求的内容,一、自相svalaks!an!a:佛所说的,我们平常所了解的,都是复合体;就是「一念心」,也有复杂的心理因素。所以,从复合而探求(分析)到「其小无内」的单位,不同于其他而有自体的,「自相不失」,就立为一法。二、共相sa^ma^nya-laks!an!a:一切法所有的通遍性,或通于一切法,或通于有为sam!skr!ta,或通于色法等,通遍性名为共相。赤铜□部称共相为「论母」,说一切有部名为「论门」(分别)。三、摄sam!graha:佛所说的,有同名而含义不同的,也有不同名字而内容是同一的,所以以「自性摄自性」,凡同一体性的,就是一法,如『舍利弗阿□昙论』说:「择,重择,究竟择,择法,思惟,觉,了达(自相他相共相),思,持,辩,进辩,慧,智,见,解脱,方便,术,焰,光,明,照,炬,慧根,慧力,择法,正觉,不薄,是名慧根」。这样,异名而同实的,就化繁为简了。四、相应samprayukta:这是复杂的心理而与心同起的。由于心理因素的性质不一,有可以同时缘境而起的,是相应;不能同时缘境而起的,是不相应。从「自相」分别得来的一一心心所法,经相应不相应的论究,对内心能有明确的理解。五、因缘nida^na:一切有为法,都依因缘而生起,这是佛法的定律。探求佛所说的因缘,意义非常多,所以立种种因缘。如赤铜□部的『发趣论』,立二十四缘;『舍利弗阿□昙论』,立十因十缘(十种因缘);说一切有部的『发智论』,立六因、四缘。佛说(「阿含经」)经自相等论究,这才条理分明,容易了解(不断论究而成为繁密的义学,是以后的事)。在论究中,经「自相」、「摄」而成立的一一法(一般所说的七十五法,百法,就是这样来的),加以分类,如赤铜□部的『摄阿□达磨义论』说:「说此对法[阿□达磨]义,胜义有四种:心及心所、色,涅盘摄一切」。『摄义论』归纳一切法为四类:涅盘是无为法;有为法是心citta,心所caitta,色ru^pa──三类。这四类都是胜义Parama$rtha,也就是实有的。说一切有部的『发智论』,觉得有些有为法,不能纳入心、心所、色的,所以立心不相应行cittaviprayukta-sam!skara。世友Vasumitra所造的『阿□达磨品类(足)论』,立「办五事品」,以色,心,心所,心不相应行,无为为五类,统摄一切法,可说「纲举目张」,一直为后代的论师所采用。
   部派的异义多极了,略述三项最重要的。一、三世有与现在有:佛说「诸行无常」,一切有为法是生而又灭的。在生灭现象中,有未来、现在、过去的三世,有依因缘而生果的关系。但经深入的论究,论究到一一法的最小单元,生灭于最短的时间──刹那ks!an!a,就分为二大系,三世有与现在有。三世有,是上座部中,说一切有部,犊子部(本末五部),及从说一切有分出的说转部Sam!kra^ntika所主张的。「三世有」是什么意义?一一法的实体,是没有增减的(这是「法界不增不减」的古义),如『阿□达磨大□婆沙论』卷七六(大正二七.三九五下──三九六上)说:
  「三世诸法,因性果性,随其所应,次第安立。体实恒有,无增无减,但依作用,说有说无」。
   一一有为法的体性,是实有的:未来有,现在有,过去有,不能说「从无而有,有已还无」的。依诸法的作用,才可以说有说无。这是说,一切法不增不减,本来如此:没有生起以前,已经这样的有了,名「未来有」。依因缘而现起,法体还是这样,名「现在有」。作用过去了,法体还是这样的存在,名「过去有」。生灭、有无,约法的作用说,自体是恒住自性,如如不异的。生ja^ti与灭──无常anityata^,是「不相应行法」。依缘而「生」与法俱起,刹那不住,法与「灭」俱去;法与生、灭俱而起(生灭相)用,所以说法生、法灭。其实,法体是没有生灭的,也就没有因果可说的,如『大□婆沙论』说:「我说诸因以作用为果,非以实体为果;又说诸法以作用为因,非以实体为因。诸法实体,恒无转变,非因果故」。这是著名的「法性恒住」,「三世实有」说。依说一切有部,常与恒是不同的。法体如如不异而流转于三世的,是恒有;不生不灭的无为法,是常。这一思想,有法体不变而作用变异的意义,所以从说一切有部分出的说转部说:「有根边蕴,有一味蕴」。这应该就是『大□婆沙论』所说的:「有执蕴有二种:一、根本蕴,二、作用蕴;前蕴是常,后蕴非常」。一味蕴即根本蕴,是常恒而没有变异的,根边蕴即作用蕴,从根本而起的作用,是非常的。这就是说一切有部的法体与作用,差别只是法体的是常、是恒而已;但在一般解说,常与恒是没有不同的。化地部末计,也说「实有过去、未来」。案达罗四部说:「一切法自性决定」;「一切法有,三世各住自位」,也近于三世有说。与三世有说对立的,是现在有说,如大众部等说:「过去、未来非实有体」;化地部说:「过去、未来是无,现在、无为是有」。一切有为法,生灭无常,因果相续,都是现在有。过去了的,影响现在,所以说过去法「曾有」。还没有生起而未来可能生起,所以说未来法「当有」。曾有而影响现在或未来的,未来而可以生起的功能,其实都是现在有;一切依现在而安立,过去与未来,假名而没有实法。这是说:人生、宇宙的实相,都在当前的刹那中。『大□婆沙论』有一值得注意的传说:「有说:过去、未来无实体性,现在虽有而是无为」。这是现在有说,应属于大众、分别说系。说现在有而是无为的,似乎非常特殊!从大众部分化出的北道派说:色等(有为)法的自性svabha^va,是真如、无为。这正是「现在实有而是无为」;无为是有为的自性,如如不异,依自性而起用,有生有灭,才是有为。这与说转部的根本蕴是常,同一意义,不同的是三世有与现在有而已。三世有与现在有,论诤得尖锐的对立着,但论究到一一法的自性,现出了是常是恒的共同倾向;对「大乘佛法」来说,也可说殊途同归了!
   二、一念见谛与次第见谛,是有关修证的重要问题。佛弟子依法修行,以般若──慧prajn~a^见谛。形容体见谛理的文句,经律也有不同的叙述,如『赤铜□律』「大品」(南传三.二一)说:
   「具寿□陈如远尘离垢法眼生:一切集法皆是灭法」。
   阿若□陈如A^jn~a^ta-kaun!d!inya,为五比丘中最先悟入的。见苦集皆是灭法,显然是缘起prati^tya-samutpa^da的苦集与苦灭的体见。由于安立四谛:苦应知,集应断,灭应证,道应修;在正见为先导的修行中,知苦、断集而证灭,名为「见灭得道」或「一念见谛」。然在「阿含经」中,如实知苦(或五蕴等分别说),如实知集,如实知灭,如实知道,处处都这样说。如『转法轮经』,在知苦、断集、证灭、修道下,都说:「正思惟时,生眼、智、明、觉」:这是于四谛别别的生智,那就是别别悟入了。在分化的部派中,说一切有部立十五心见道;犊子系立十二心见谛(从说一切有部脱出的,后起的经部,立八心见谛):这都是次第见谛,而且是(先)见苦得道的。大众及分别说系,立「一念见谛」、「见灭得道」说。梁真谛Parama$rtha译的『四谛论』,属于大众系的说假部(真谛译作分别部),如『论』卷一(大正三二.三七八上、三七九上)说:
  「若见无为法寂离生灭[灭谛],四(谛)义一时成」
  「我说一时见四谛:一时离(苦),一时除(集),一时得(灭),一时修(道)」。
   『大□婆沙论』说:法藏部「以无相三摩地,于涅盘起寂静作意,入正性离生」,也是见灭得道的。化地部说:「于四圣谛一时现观,见苦谛时能见诸谛」。这是顿见四谛,而顿见以后,「见苦谛时能见诸谛」。可说是次第见苦得道,与一时见灭得道的折衷派。怎样的修行,才能见谛理,不是从论理中得来,而是修行者以自身的修验教人,渐形成不同的修行次第。对于这二派,我以为都是可行的。佛法中的阿罗汉arhat,有慧解脱prajn~a^-vimukta与俱解脱ubhayatobha^^ga-vimukta。慧解脱者是以法住智dharma-sthitita^-jn~a^na,知缘起的因果生灭而得证的。俱解脱者能深入禅定,得见法涅盘dr!s!t!adharma-nirva^n!a,也就是以涅盘智nirva^n!a-jn~a^na得证的。阿罗汉如此,初见谛理的,也就有此二类:以法住智见道的,与次第见四谛得道相合;以涅盘智而证初果的,与一念见灭得道相合。修学者的根性不同,修证见谛,也因师资授受而形成不同的修学次第。部派的修慧次第,说一切有部与赤铜□部的论书,还明确可见。在基本的修证次第中,都加以组织条理,似乎严密周详,而对真正的修行者,怕反而多所纠缠,不可能有释尊时代那种简要直入的修证了!
   三、补特伽罗pudgala与一心:补特伽罗,译义为「数取趣」,是一生又一生的众生──有情sattva。众生个体的活动,是现实的存在。佛法说(生灭)无常、无我,那怎样解说忆念,作业受报,生死流转,从生死得解脱──这一连串的事实?主张「三世有」的部派,可说是依蕴、界、处──身心的综和活动来解说的;主张「现在有」的,是依「一心」来解说的。依蕴、界、处而立补特伽罗的,一、说一切有部以为:「有情但依现有执受相续假立。说一切行皆刹那灭,定无少法能从前世转至后世,但有世俗补特伽罗说有移转」。现在世摄的身心,有执持、觉受用,刹那灭而又相续生。法是刹那灭的,没有移转,但在这执受为有情自体的和合相续上,说有「假名我」,有移转──从前生到后世的可能。假名我是没有自性的,所以佛说「无我」。二、犊子部等说:「谛义胜义,补特伽罗可得」;「补特伽罗非即蕴离蕴,依蕴、处、界──假施设名」。犊子部等也是三世有的;补特伽罗也是依蕴、界、处而假施设的,但别立为「不可说我」。犊子部以为:和合有不离实法有,不是没有的。如依薪有火,火是不离薪的,但火并不就是薪。依实法和合而有我,可说我知我见,我从前世到后世。这二派,古代称之为「假无体家」,「假有体家」。三、从有部分出的说转部说:「说诸蕴有从前世转至后世。……有根边蕴,有一味蕴……执有胜义补特伽罗」。上面曾说到:一味蕴是有部的法性恒住,根边蕴是作用差别。有部说「恒住」,说转部说是「常住」。体常而用无常,综合的立为胜义补特伽罗。有常一性,又有转变性。这三家,都是说三世实有,法性恒[常]住的;后二家,与大乘的「真常我」,可以比较研究。再说「现在有」的,依心立我,如『成实论』说:「又无我故,应心起业;以心是一,能起诸业,还自受报。心死心生,心缚心解。本所更用,心能忆念,故知心一。又以心是一,故能修集,若念念灭,则无集力。又佛法无我,以心一故,名众生相」;「心法能知自体,如灯自照,亦照余物」。从灯能自照照他的譬喻,可知这是大众部的本义(末宗或说「心心所法无转变」)。一心论,不是刹那生灭而是刹那转变的。以一心来说明一众生,说明记忆、造业受报的事。这种见解,在说明记忆时,有「前后一觉论者」:「彼作是说:前作事觉,后忆念觉,相用虽异,其性是一,如是可能忆本所作」。在说明杂染与清净时,有「一心相续论者」:「有执但有一心。……有随眠心,无随眠心,其性不异。圣道现前,与烦恼相违,不违心性。为对治烦恼,非对治心,如浣衣、磨镜、练金等物,与垢等相违,不违衣等」。这与心性本净论者相同:「心本性清净,客尘烦恼所染污故,相不清净」;「染污不染污心,其体无异」。心性本净,是大众部、分别说部系所说。一心的「其性不异」,「其体无异」,不是常住的。依『成实论』说:「我不为念念灭心故如是说,以相续心故说垢染」,正是「一心相续论」的见解。
   但说识而有特色的,有「意界是常论」者:「彼作是说:六识虽生灭,而意界是常,如是可能忆本所作,六识所作事,意界能忆故」。意界mano-dha^tu是六识界生起的所依,所以「意界是常」,是依常住意而起生灭的六识,也是在一般起灭不已的六识底里,别有常住不变的心。这也是为了说明忆念的可能,不知是那一部派的意见!二、赤铜□部立有分识:有分识是死时、生时识;在一生中,也是六识不起作用时的潜意识:一切心识作用,依有分识而起;作用止息,回复于平静的,就是有分识。众生的心识活动,起于有分识,归于有分识,这样的循环不已,所以古人称之为「九心轮」。这二说,都是从一般的六识,而探求到心识的底里。部派早期的心识说,都是为了说明忆念,造业受报,从系缚得解脱,通俗是看作自我的作用。「心性本净」,「意界是常」,与大乘的真常心,是有深切的关系的。
   再论僧伽sam!gha,释尊「依法摄僧」,将出家弟子,纳入组织;在有纪律的集体生活中,安心修学,摄化信众。释尊入灭以后,佛法依僧伽的自行化他而更加发展起来。「□尼是世界中实」,有时与地的适应性,所以佛法分化各地而成立的部派,僧伽所依据的□尼──律,也有多少适应的变化。大众部系是重「法」的,对律制不拘小节。如灰山住部──鸡胤部Kukkut!ika,是从大众部分出的,『三论玄义』(大正四五.九上)说:
  「灰山住部……引经偈云:随宜覆身,随宜饮食,随宜住处,疾断烦恼。……佛意但令疾
   断烦恼,此部甚精进,过余(派)人也」。
   衣服,饮食,住处,鸡胤部以为一切都可以随宜,不必死守律制。以僧伽住处来说,律制是要结界的,界si^^ma^是确立一定的区域,界以内的比丘,依律制行事。鸡胤部以为结界也可以,不结界也可以。如不结界,那僧伽的一切规制,都无法推行,犯罪而需要忏悔的,也无法如律忏悔出罪了:这等于对僧伽制度的全盘否定。这一派比丘,并不是胡作非为的,反而是精进修行,专求断烦恼得解脱的。这也许是不满一般持律者的墨守成规,过分形式化;也许是怀念佛法初启,还没有制立种种规制时期的修行生恬。因而忽略佛制在人间的特性,陷于个人主义的修持。鸡胤部是大众部早期分出的部派,这可能是勤修定慧,经长期演化的情形;『三论玄义』是依真谛『部执异论疏』所说的。大众部的律制随宜,发展在南方的案达罗学派及方广部Vetulya^vada说:为了悲悯,供养佛,如男女同意,可以行淫,这是破坏了佛制出家的特性。北道部说:有在家的阿罗汉。在家人是可以修得阿罗汉果的,但得了阿罗汉果,依然妻儿聚居,劳心于田产事业,这是律制所没有前例的。在家阿罗汉与同意可以行淫,对释尊所制出家轨范,几乎荡然无存。大众系重法而律制随宜的倾向,将使佛法面目一新了!
  『异部宗轮论』(大正四九·一七中、下)。
  『阿育王传』卷六(大正五0·一二六下)。
  调伏天『异部次第诵论』。
  『杂阿含经』卷一六(大正二·一一五上──中)。『相应部』(一四)「界相应」(南传一三·二二八──二三0)。
  『异部宗轮论』(大正四九·一五中)。
  『大智度论』卷二(大正二五·七0中)。又卷一八(大正二五·一九二中)。
  『三论玄义』(大正四五·九下、八下──九上)。
  『异部宗轮论』(大正四九·一五中)。
  『大智度论』卷一(大正二五·五九中)。
  『萨婆多□尼□婆沙』卷一(大正二三·五0三下──五0四上)。
  『异部宗轮论』(大正四九·一五上)。
  『摩诃僧只律』卷三一(大正二二·四八一上)。
  『论事』(南传五八·三三七──三四一)。
  『异部宗轮论』(大正四九·一五下)。
  『论事』(南传五八·三四三──三四四)。
  『大智度论』卷九(大正二五·一二一下──一二二上)。
  Maha^vastu(Vol.1.p. 121-123)。『入大乘论』卷下(大正三二·四六上)。
  『论事』(南传五七·三六六──三七一)。
  『论事』(南传五八·四三五──四三七)。
  『异部宗轮论』(大正四九·一五下)。
  『异部宗轮论』(大正四九·一六上)。
  『异部宗轮论』(大正四九·一七上)。
  『舍利弗阿□昙论』卷一(大正二八·五二六下)。
  『论事』(南传五八·一)。
  『大智度论』卷二(大正二五·七0上)。
  『四分律』卷五四(大正二二·九六八中)。『□尼母经』卷三(大正二四·八一八上)。
  『论事』(南传五八·一四──一六)。
  『论事』(南传五八·三七二──三七四)。
  『论事』(南传五八·八──一一、三六八──三七二)。
  『舍利弗阿□昙论』卷五(大正二八·五六0下──五六一上)。
  『摄阿□达磨义论』(南传六五·一)。
  『阿□达磨发智论』卷一(大正二六·九二0下、九二一下)。
  『阿□达磨品类足论』卷一(大正二六·六九二中)。
  以上阿□达磨的探求,参阅拙作『说一切有部为主的论书与论师之研究』第二章(六四──八九)。
  『阿□达磨大□婆沙论』卷二一(大正二七·一0五下)。
  『异部宗轮论』(大正四九·一七中)。
  『阿□达磨大□婆沙论』卷一一(大正二七·五五中)。
  『异部宗轮论』(大正四九·一七上)。
  『论事』(南传五八·四一三──四一五、五七·二一二──二一七)。
  『异部宗轮论』(大正四九·一六上、下)。
  『阿□达磨大□婆沙论』卷一三(大正二七·六五中)。
  『论事』(南传五八·三七二)。
  『弥沙塞部和醯五分律』卷一五(大正二二·一0四下)。
  『杂阿含经』卷一五(大正二·一0三下)。『相应部』(五六)「谛相应」(南传一六下·三四一──三四二)。
  『阿□达磨大□婆沙论』卷一八五(大正二七·九二七下)。
  『异部宗轮论』(大正四九·一六下)。
  同上。
  『论事』(南传五七·一)。『异部宗轮论』(大正四九·一六下)。
  『异部宗轮论』(大正四九·一七中)。
  『成实论』卷五(大正三二·二七八下、二七九上)。
  『阿□达磨大□婆沙论』卷一一(大正二七·五五中)。
  『阿□达磨大□婆沙论』卷二二(大正二七·一一0上)。
  『阿□达磨大□婆沙论』卷二七(大正二七·一四0中──下)。
  『成实论』卷三(大正三二·二五八中)。
  『阿□达磨大□婆沙论』卷一一(大正二七·五五中)。
  『清净道论』(南传六四·四二)。
  『论事』(南传五八·四三三)。
  『论事』(南传五七·三四二──三四四)。
 第三章 初期「大乘佛法」
   第一节 初期大乘经的流布
   西元前一世纪中,「大乘佛法」开始兴起,这是佛法而又大乘maha^ya^na的;倾向于理想的、形而上的,信仰而又通俗化的佛法。大乘经典的传出,从内容的先后不同,可以分为「初期大乘」与「后期大乘」。初期与后期的分别,是有经说可据的,如『解深密经』的三转法轮:初转是(声闻)「佛法」;二转与三转,就是「大乘佛法」的初期与后期。又如『大集经』的『陀罗尼自在王品』:初说无常、苦、无我、不净;次说空、无相、无愿;后说不退转法轮,令众生入如来境界,也表示了大乘有先后的差别。大概的说:以一切法空sarva-dharma-s/u^nyata^为了义的,是「初期大乘」;以一切法空为不究竟,而应「空其所空,有(也作「不空」)其所有」的,是「后期大乘」。「初期大乘」经的传出,约自西元前五0年,到西元二00年顷,传出也是有先后的。也有思想与「初期」相同,而传出却迟在「后期」的,这如「部派佛教」,是先于大乘的,而在大乘流行中,部派也还在流行发展一样。
   「初期大乘」经的部类繁多, 在「大乘佛法」的倾向下,多方面传出,不是少数地区、少数人所传出的。传出的,或起初是小部,渐渐的扩编成大部,如『般若经』。或各别传出,后以性质相同而合编的,如『华严经』。要确定「初期大乘」到底是那些经典,说明也真不容易!鸠摩罗什Kuma^raji^va译经,虽迟在西元五世纪初,但所译龙树Na^ga^rjuna的『大智度论』与『十住□婆沙论』,是属于西元三世纪初的论典。「论」中广引大乘经,性质都是初期的,比西元三世纪后半,竺法护Dharmaraks!a所译的部分经典,反而要早些。龙树论所引大乘经,标举经名的,共二十六部;没有标出经名,而内容明确可见的,共八部;可能没有译成汉文的,有三部;还有泛举经名的九部。先叙述于下,作为「初期大乘」最可信的教典。
   属于「般若部」的,有「上品」十万颂,与玄奘所译的『大般若经』「初分」相当;「中品」二万二千偈,与『大般若经』「第二分」相当;「下品」──『道行』,与『大般若经』「第四分」及「第五分」相当。「中品」与「下品」,中国一向称之为「大品」与「小品」。属于「华严部」的,有「华藏世界品」,「十地品」,「入法界品」。属于「宝积部」的,有与「第三会」相当的『密迹经』;与「第五会」相当的『阿弥陀佛经』;与「第六会」相当的『阿■佛国经』;与「第一九会」相当的『郁伽长者问经』;与「第三三会」相当的『离垢施女经』;与「第四三会」相当的『宝顶经』,这是原始的『宝积经』,『大宝积经』四九会,就是依此而汇编所成的。依『十住□婆沙论』,今编入『大集经』的『无尽意菩萨经』,早期也是属于「宝积部」的。
   不属于大部的,如『首楞严三昧经』;『般舟三昧经』,后代作为「大集部」,与经意不合;『贤劫三昧经』;『弘道广显三昧经』;『□摩罗诘经』;『法华经』;『三十三天品经』,即『佛升忉利天为母说法经』;『放钵经』;『德女经』;『自在王菩萨经』;『海龙王经』;『大树紧那罗王所问经』;『文殊师利净律经』;『宝月童子所问经』;『三支经』「除罪业品」,与『舍利弗悔过经』相当;『智印经』;『诸佛本起经』;『诸法无行经』;『不必定入定入印经』;『持人[世]经』;『决定王大乘经』;『净德经』;『富楼那弥帝隶耶尼子经』。
   还有但举经名而不详内容的,如『云经』,『大云经』,『法云经』,都是「各各十万偈」的大部。昙无谶Dharmaraks!a所译『大云经』,不知是否十万偈『大云经』的一分?『六波罗蜜经』,可能是『六度集经』。『弥勒问经』,可能与『大宝积经』的「四一会」或「四二会」相当。『大悲经』,那连提耶舍Narendrayas/as也译有『大悲经』,不知是否相同!『方便经』,『阿修罗问经』,『断一切众生疑经』,内容不明。
   龙树所引的大乘经,不可能是当时大乘经的全部。从我国现存的译本来看,汉、魏、吴所译的,如『文殊问菩萨署经』,『内藏百宝经』,『成具光明定意经』,『菩萨本业经』(『华严经』「净行品」的古译)。西晋竺法护所译的,如『文殊师利严净经』,『文殊师利现宝藏经』,『等集众德三昧经』,『大净法门经』,『幻士仁贤经』,『济诸方等学经』,『文殊师利悔过经』,『如幻三昧经』等;鸠摩罗什所译的『金刚般若波罗蜜经』,『菩萨藏经』(『富楼那问』)等,也都是「初期大乘」的教典。大部、小品,部类是相当多的!
   「大乘佛法」兴起的因缘,是多方面的。释尊入灭了,在「佛弟子的永恒怀念中」,「世间情深」,不能满足于人间(涅盘了)的佛陀buddha,依自我意欲而倾向于理想的佛陀,不过理想的程度是不一致的。如说如来tatha^gata无所不在,无所不能,无所不知,在大众部Maha^sa^m!ghika系中,也不可能起初就是这么说的。佛是修行所成的,与声闻s/ra^vaka弟子的修行,当然会有些不同。从不断传出的释尊过去生中的本生ja^taka事迹,归纳出成佛的大行──波罗蜜多pa^ramita^,波罗蜜多译为「到彼岸」,也是「究竟完成」的意思。说一切有部Sarva^stiva^din立四波罗蜜多。「外国师」立六波罗蜜多──施,戒,忍,精进,静虑,般若。又有别立六波罗蜜多,去「静虑」而加「闻」的。赤铜□部Ta^mras/a^t!i^ya立十波罗蜜多。「外国师」所立六波罗蜜,是法藏部Dharmaguptaka、说出世部Lokottarava^din等所用,也是一般大乘经所通用的。六波罗蜜是成佛的因行,发心成佛而修行的,名为菩萨Bodhisattva。佛是福德、智慧都圆满的,依因果律,一定是菩萨长期修集福慧的成果。所以菩萨修行,说一切有部以为要经三大阿僧只劫;「别部执有七阿僧只」。龙树评斥说一切有部说:「佛言无量阿僧只劫作功德,欲度众生,何以故言于三阿僧只劫?三阿僧只劫有量有限」!无量阿僧只劫作功德,欲度众生,所以说没有一处不是释尊过去生中,舍身救度众生的地方。为法为众生而无限精进,忘己为人,不求速成──不急求自己的解脱成佛,而愿长期在生死中,从利他中去完成自己。菩萨修行成佛的菩提道,无比的伟大,充分的表现出来;这才受到佛弟子的赞仰修学,形成「大乘佛法」的洪流。菩萨道继承「佛法」,自利利他,一切都是以般若prajn~a^为先导的。般若的体悟法性,名为得无生法忍anutpattika-dharma-ks!a^nti;知一切法实相而不证(证入,就成为声闻的阿罗汉了),登阿□跋致avaivartika位──不退转。以前,名柔顺忍a^nulomiki^-dharma-ks!a^nti。修菩萨行的,「以一切智智相应作意,大悲为首,用无所得而为方便」。菩提心bodhi-citta,大悲maha^karun!a^,(般若)无所得apra^ptitva,三者并重。如以般若为先导来说,般若于一切法都无所得,在闻、思、修、证中,是最根本最重要的。「大乘佛法」的甚深,依般若无所得而显示出来。菩萨行太伟大了!一般人向往有心,而又觉得不容易修学成就,所以有「鱼子、庵罗华,菩萨初发心,三事因中多,及其结果少」的慨叹。恰好大众部等,说十方世界现前有佛,于是信增上人,以念佛(及菩萨)、忏悔等为修行,求生他方净土,见佛闻法,而得不退于阿耨多罗三藐三菩提anuttara-samyak-sam!bodhi。「大乘佛法」是多方面的,传出也是多方面的,而「初期大乘」的主流,是般若为导的,甚深广大的菩萨行。
   重信行的,重智行的,重悲行的,大乘经从多方面传出,都是以修行为主,不是论典那样的。大乘经从那些地区传出,没有明确的记录,但一部分是可以推论而知的。如『般若经』原始部分,相当于『道行般若经』初「道行品」;后来发展而集成「下品」,一般所说的「小品般若」。再扩大而集成「中品」,一般称之为「大品般若」。再扩编为「上品」的十万颂。经典在传写中,偈颂或多或少,所以玄奘所译『大般若经』,就采取了五部──前五分。『道行般若波罗蜜经』卷四(大正八·四四六上──中)说:
  「怛萨阿竭[如来]去(世)后,是般若波罗蜜当在南天竺;其有学已,从南天竺转至西天竺;其有学已,当从西天竺转至北天竺」。
   从南印度而西而北,除后来玄奘所译以外,「小品」、「大品」各译本,都是一致的。这说明了,「般若法门」是起于南印度,大众部系的化区。流行到西(南)印度,那是分别说部Vibhajyava^din中,法藏部等的化区。再到北印度,那是(□宾)以乌仗那Udya^na为中心的地区。经中说般若在北方盛大流行,暗示了「下品般若」是在这一地区集成的。玄奘所译,一致说从北方转至「东北方」,那是『般若经』从于阗而传来中国了,与「下品般若」集成的情形不合。「中品般若」融摄了北方说一切有部的部分「法数」;「上品般若」受到了犊子部Va^tsi^putri^ya系的影响。吕澄『印度佛学思想概论』,以为「般若部」中,『金刚般若经』成立最早,是不妥当的。『金刚般若经』说到「五眼」,出于「中品般若」的前分。「大身」,出于「中品」前分的「序品」。处处说「即非……,是名……」,也与「中品」后分,依胜义谛parama$rtha-satya一切法不可得、不可说,依世俗谛sam!vr!ti-satya可说有一切相合。『金刚般若经』的成立,早也不过与「中品」相同。
   『华严经』,龙树论所引,已有晋译的初二品,「十地品」,「入法界品」。「入法界品」以文殊师利Man~jus/ri^南下,教化福城──觉城Bhaddiya-nagara的善财Sudhana童子,发菩提心,然后不断的南行,参访善知识,表示在家菩萨的修行历程。唐译「入法界品」,说到「华藏庄严世界海」,「一切世界海,一切世界种」,已接触到『华严』前二品的内容。在说一切有部中,善财是释尊的「本生」事迹;「入法界品」就以善财穷追不舍的精神,作为求法无厌,无限精进的菩萨典型。善财所住的福城,考定为古代乌荼Ud!ra,现在奥里萨Orissa的Bhadraka地方。这里濒临大海,与龙树入龙宫得『华严经』的传说有关。唐德宗贞元十一年(西元七九五),乌荼国王向我国进献的『入不思议解脱境界普贤行愿品』,正是「入法界品」。「入法界品」的传出,与此地有关。善财由此而向南参访,表示了当时南方佛弟子心目中的菩萨形象。南方传出的『华严经』部分,也流传到北方。大部『华严经』中,有「诸菩萨住处品」,提到了震旦──中国与疏勒。大部『华严经』的集成,说在印度北方,应该是没有问题的。
   「初期大乘」经中,与文殊师利有关的不少。文殊是现出家相的,却不重视释尊的律制。经上说:文殊是从东方宝氏世界、宝英如来(佛土与佛名,异译不一)那边来的,来了就没有回去,赞助释尊弘法,也独当一面的说法。多氏『印度佛教史』说:文殊现比丘相,来到欧提□舍Od!ivis/a月护Candraraks!a的家中,说大乘法,为人间流行大乘法的开始。欧提□舍为印度东方三大地区之一,就是现在的奥里萨,也就是善财的故乡;「文殊法门」与这一地区有关。文殊从东方(也可说南方,已属南印度)来,是「初期大乘」经的一致传说。『华严经』后出的「菩萨住处品」,说文殊住在东北的清凉山;文殊也就渐渐转化为中国五台山的菩萨了。
   重信愿的(大本)『阿弥陀佛经』,原本是着重无量光Amita^bha,从落日潜晖,而以那边的无量光明(净土)为理想的。无限光明的仰望,有崇仰太阳的意义;印度的□卢遮那Vairocana──日,也正受到『华严经』的尊重,不过阿弥陀佛,更多一些外来的气息。波斯Pa^rasya的琐罗斯德(Zoroaster教,无限光明的神,名Ohrmazd,是人类永久幸福所仰望的;与阿弥陀佛的信仰,多少有点类似。『三宝感应要略录』卷上(大正五一·八三一下)说:
  「安息国人,不识佛法,居边地,鄙质愚气。时有鹦鹉鸟,……身肥气力弱。有人问曰:汝以何物为食?曰:我闻阿弥陀佛唱以为食,身肥力强,若欲养我,可唱佛名。诸人竞唱(佛名),鸟渐飞腾空中,……指西方而去。王臣叹异曰:此是阿弥陀佛化作鸟身,引摄边鄙,岂非现生往生!……以其(疑「从是」之误)已来,安息国人少识佛法,往生净土者盖多矣」。
   这是出于『外国记』的传说。传说不在别处,恰好在安息Arsaces,也就是波斯,这就有传说的价值。安息人不识佛法,而有念阿弥陀佛的信仰,正说破了弥陀净土与印度西北的关系。
   「初期大乘」的主要教典,可以推定的是:『般若』,『华严』(部分),及思想介于『般若』、『华严』间的文殊教典,重于菩萨深广的大行,菩萨普入世间的方便,是兴起于南方,传入北方而大成的。重于信愿的,如『阿弥陀佛经』,是起于北方的。「初期大乘」的兴起,是佛教界的共同趋势,适应边区而面目一新。南方──乌荼,安达罗Andhra兴起的大乘,传入北方。北方大乘以(□宾)乌仗那为中心,向东西山地延申;向南而进入平地,就是犍陀罗Gandha^ra──众香城。这一带,是「大乘佛法」非常兴盛的地区。这一地区,受到臾那人Yona,Yavana,波斯人,塞迦人Saka的一再侵入;西元初,称为贵霜Kus!a^n!a王朝的大月氏人,又进入印度。其中,乌仗那,舍摩S/ami^等四国,是塞迦族,被传说为释迦S/a^kya同族。塞迦族与波斯人,有长期的合作关系,都是大乘的信仰者。这一地区,由于民族复杂,长期共存,思想比较能兼容并蓄,如声闻五部派的戒律,都在这里流行,就是一例。同时,印度各方面的政权起伏,而佛法却是超政治的,由南而北,也由北而中而南(反传南方,似乎少些),到处畅通。如起于北方的『阿弥陀佛经』,二大菩萨──观世音Avalokite$s/vara与大势至Maha^stha^mapra^pta,与『入法界品』的观自在,及从空而来观自在菩萨处的正趣Ananyaga^min──二位菩萨,功德是相同的。南、北思想的流通与相互影响,是不因政治而有所限碍的。总之,「初期大乘」的兴起,与南北边区佛教的开展有关。
 
  『解深密经』卷二(大正一六·六九七上──中)。
  『究竟一乘宝性论』卷二引经(大正三一·八二二上)。『大方等大集经』(二)「陀罗尼自在王菩萨品」。 (大正一三·二一下)
  『十住□婆沙论』卷一六(大正二六.一0九下)。
  初期大乘经类,参阅拙作『初期大乘佛教之起源与开展』第一章(二四──三七)。
  参阅拙作『初期大乘佛教之起源与开展』第三章(一四0──一四三)。
  『摄大乘论释』卷一一(大正三一·二三一上──中)。
  『大智度论』卷四(大正二五·九二中)。
  『大般若波罗蜜多经』(「二分」)卷四一二(大正七·六七中──六八上)。
  参阅拙作『初期大乘佛教之起源与开展』第一0章(六九二──七0一)。
  吕澄『印度佛学思想概论』(台湾天华出版社本九九──一0一)。
  『大方广佛华严经』卷七一(大正一0·三八六下)。
  参阅拙作『初期大乘佛教之起源与开展』第一三章(一一一0──一一一七)。
  『佛说文殊师利净律经』(大正一四·四四八中)。
  多氏『印度佛教史』(寺本婉雅日译本九六)。
  『大方广佛华严经』卷二九(大正九·五九0上)。
  参照静谷正雄『初期大乘佛教之成立过程』(二五一)。
  参阅拙作『初期大乘佛教之起源与开展』第七章(四四九──四五九)。
  『大唐西域记』卷三(大正五一·八八二中)。
  『大方广佛华严经』卷六八(大正一0·三六七上──中)。『观无量寿佛经』(大正一二·三四四上──中)。
   第二节 深智大行的大乘
   「初期大乘」经部类众多,法门也各有所重,而同以「发菩提心,修菩萨行,成就佛果」为目的;与「佛法」的修出离行,以「逮得己利」,当然会有众多的不同。然探究二者的根本差异:「佛法」是「导之以法,齐之以律」,以达成正法久住,利乐众生为目的;而「初期大乘」,是重「法」的自行化他而不重「律」的。对于「法」,二者也不同。「佛法」是缘起prati^tyasamutpa^da说,从众生──人类现实身心中,知迷悟、染净的必然而通遍的「法」,观一切为无常、苦、无我我所而契入的。「初期大乘」却以为这些是世俗谛sam!vr!ti-satya说,要依胜义谛parama$rtha-satya说。所以如说五蕴无常,「若如是求,是为行般若」,也要被斥为「说相似般若波罗蜜」了。「初期大乘」的依胜义谛说,如『佛说文殊师利净律经』(大正一四·四四八下)说:
  「彼土众生,了真谛义以为元首,不以缘合为第一也」。
   异译『清净□尼方广经』作:「彼佛刹土,不知(苦)断(集),不修(道)证(灭,以上是四谛);彼诸众生重第一义谛,非重世谛」。文殊师利菩萨是从东(南)方世界来的,那边的佛法,以了达真谛──胜义谛为先,不如此土的佛法,以缘起(四谛,世俗谛)为先要的。「此土」,是释尊以来传统的「佛法」;文殊所宣扬的「彼土」佛法,就是出现于东南印度的「大乘」maha^ya^na。依「佛法」说:「不问汝知不知,且自先知法住,后知涅盘」。如实知缘起的法住智dharma-sthitita^-jn~a^na,是修道的必要历程,决不能离世间的如实知,而能得涅盘nirva^n!a的。然在「初期大乘」,无论是利根、中根、钝根;初学、不退转,都直从与涅盘相当的「甚深处」入门。『般若经』是「初期大乘」的重要经典,充分表达了这一意趣,试引经所说:
  1.「甚深相者,即是空义,即是无相、无作[愿]、无起、无生、无灭、无所有、无染、寂灭、远离、涅盘义」。
  2.「深奥处者,空是其义,无相、无作、无起、无生、(无灭)、无染、寂灭、离、如、法性界、实际、涅盘。须菩提!如是等法,是为深奥义」。
   这都是姚秦鸠摩罗什Kuma^raji^va所译的。1.是『小品般若波罗蜜经』;2.是『摩诃般若波罗蜜经』,俗称「大品」。经中列举种种甚深义,唐玄奘译本结论为:「如是所说甚深义处种种增语,皆显涅盘为甚深义」。涅盘是圣者自证的,非一般的意识分别、语言文字所能及的。不可说是「有」,也不等于「无」,『阿含经』只以遮离、譬喻,及「微妙」等形容词为方便来表示。大乘『般若经』中,所说种种深义,都是涅盘的异名。如无生anutpa^da,离nih!saran!a,灭nirodha,是『阿含经』常用来表示涅盘解脱的。空s/u^^nyata^、无相animitta、无愿apran!ihita,是趣向涅盘的甚深观行,大乘经也就以此表示涅盘。(真)如tathata^、法界dharma-dha^tu、实际bhu^takot!i,在『大般若经』中,类集为真如等十二异名。这些名字,如、法界等,『阿含经』是用来表示缘起法的,但在大乘经中,都作为胜义谛、涅盘的别名。「佛法」与「大乘佛法」的所重不同,依此而可以明了出来。
   『般若经』等着眼于佛弟子的修行,所说的甚深义,是言说思惟所不及的。这是以佛及阿罗汉的自证为准量的,如『大般若经』一再的说:「以法住性为定量故」;「诸法法性而为定量」;「皆以真如为定量故」;「但以实际为量故」;量prama^n!a是正确的知见,可为知见准量的。与『般若经』同源异流的,有关文殊菩萨的教典,也一再说:「皆依胜义」;「但说法界」;「依于解脱」。这是大乘深义的特质所在,惟有般若──闻慧(音响忍)、思与修慧(柔顺忍)、修与现观慧(无生法忍)所能趣入。由此可见般若波罗蜜在菩萨道中的重要性,对经中所说:「一切法不可得」;「一切法本性空」;「一切法本不生」;「一切法本清净」(净是空的异名);「诸法从本来,常自寂灭相」,也可以理会,这都是「无所得为方便」的般若──菩萨慧与佛慧(「佛之知见」)的境地。
   大乘甚深义,从「佛法」的涅盘而来。但在「佛法」,见法涅盘──得涅盘智的阿罗汉,是「不再受后有」的,那菩萨的修「空性胜解」,直到得无生忍,还是不证入涅盘,怎么可能呢?我曾加以论究,如『空之探究』(一五一──一五三)说:
  「众生的根性不一,还有一类人,不是信仰、希欲、听闻、觉想,也不是见审谛忍,却有『有[生死]灭涅盘』的知见,但不是阿罗汉。如从井中望下去,如实知见水,但还不能尝到水一样。……(绝少数)正知见『有灭涅盘』而不证得阿罗汉的;不入灭尽定而有甚深涅盘知见的,正是初期大乘,观一切法空而不证实际的菩萨模样。……有涅盘知见而不证的,在崇尚菩萨道的气运中,求成佛道,利益众生,才会充分的发扬起来」!
   大乘佛法」的甚深义,依于涅盘而来,而在大乘法的开展中,渐渐的表示了不同的涵义。起初,菩萨无生法忍所体悟的,与二乘的涅盘相同,『华严经』「十地品」也说:「一切法性,一切法相,有佛无佛,常住不异。一切如来不以得此法故说名为佛,声闻、辟支佛亦得此寂灭无分别法」。「般若」等大乘经,每引用二乘所证的,以证明菩萨般若的都无所住。二乘的果证,都「不离是忍」,这表示大乘初兴的含容传统佛法。然菩萨是胜过二乘的,菩提心与大悲不舍众生,是殊胜的。智慧方面,依般若而起方便善巧upa^ya-kaus/alya,菩萨自利利他的善巧,是二乘所望尘莫及的;『华严经』「入法界品」与『维摩诘经』,称之为不可思议解脱acintya-vimukta。发展到二乘的涅盘,如化城一样,「汝所得非(真)灭」。这如一时睡眠;只是醉三昧酒,佛的涅盘才是真涅盘呢!「大乘佛法」的甚深涅盘,与「佛法」不同;简要地说,大乘是「生死即涅盘」。
   「佛法」的缘起说是:依缘有而生死流转,依缘无而涅盘还灭,生死世间与涅盘解脱,同成立于最高的缘起法则。不过叙述缘起的,多在先后因果相依的事说,这才缘起与涅盘,不自觉的对立起来。「缘起甚深」,「涅盘甚深」,是经、律中一致说到的,也就以缘起为有为sam!skr!ta,以涅盘为无为asam!skr!ta,意解为不同的二法了。「大乘佛法」中,空性、真如、法界等异名的涅盘,是不离一切法,即一切法的,如『般若经』说:「色(等五蕴)不异空,空不异色(等);色(等)即是空,空即是色(等)」,『智度论』就解说为:「涅盘不异世间,世间不异涅盘」。涅盘是超越凡情的,没有能所相,没有时空相,没有数量彼此差别相(近于某些神秘经验),是不能以心思语言来表示的。「佛法」重在超脱,所以圣者入涅盘的,不是人类的祈求对象,不落神教俗套,但不能满足世俗的迷情。「大乘佛法」的涅盘,可说是超越而又内在的,不着一切,又不离一切。从涅盘、真如、法界等即一切而超越一切来说,没有任何差别可说,所以说「不二法门」,「一真法界」。『维摩诘经』说:「一切法亦(真)如也」。『文殊支利普超三昧经』说:「一切诸法悉归法界」。『大般若经』说:「如是等一切法,无不皆入无相无为性空法界」。以譬喻来说:「如种种诸谷聚中,不可说别」。「万川四流,各自有名,尽归于海,合为一味」。「如种种色身,到须弥山王边,皆同一色」。这是在般若智证中,超脱名相而不可说是什么的,一切等于一,所以『佛说如幻三昧经』卷上(大正一二·一四二下)说:
  「一切诸佛皆为一佛,一切诸刹[国土]皆为一刹,一切众生悉为一神[我],一切诸法悉为一法。是一定[空?]故,故名为一;亦非定一,亦非若干」。
   「一」,还是相待而立,对种种说。众生心境是无限差别,所以说不二,说是一,而其实是非定一,也非若干的,不妨说「不一不异」。大乘行者的超越修验,结合了佛菩萨普化无方的信心,一切是一,更表现为一与多的互相涉入,如『大方广佛华严经』卷七七(大正一0·四二三中)说:
  「是以一劫入一切劫,以一切劫入一劫,而不坏其相者之所住处。是以一刹入一切刹,以一切刹入一刹,而不坏其相者之所住处。是以一法入一切法,以一切法入一法,而不坏其相者之所住处。是以一众生入一切众生,以一切众生入一众生,而不坏其相者之所住处。是以一佛入一切佛,以一切佛入一佛,而不坏其相者之所住处」。
   一,是平等不二;平等就不相障碍,于是劫[时间]、刹[国土]、法、众生、佛,都是一切在一中,一在一切中:相互涉入,各住自相而不乱。「佛刹与佛身,众会[众]及言说[法],如是诸佛法,众生莫能见」:这样的境界,对众生来说,只能存在于理想信仰之中。
   在大乘兴起中,般若法门得到最大的发展,如般若部教典的不断传出,现存的「上品般若」有十万偈,可以看出般若法门流行的普遍。『般若经』重于菩萨行,以般若摄导六度万行,趣入一切智sarvajn~a^地,特别是空义的阐扬。「空」,本于『阿含经』的无我我所空,是各部派所同说的。『原始般若』部分,并没有说到空,只说离、无所有、无生、无所得等。「下品」──『小品般若』才说「一切法空」;「须菩提为随佛生,有所说法,皆为空故」。所说「一切法空」,还是总说而不是别名。「中品」──『大品般若』,取「阿含」及部派所说,依大乘义而为种种空的类集。如「中品」「前分」说七种空;「后分」说十四空;「中品」集成时,更总集为十六空,又进而说十八空,如『大般若经』的「第三分」与「第二分」。「上品」──『大般若经』「初分」,更增说为二十空。由于『般若经』的成立种种空,又在经中处处广说,于是『般若经』义,倾向于空的阐扬,也影响了其余的大乘经,似乎「空」是『般若经』的心要了。其实,『般若经』所说的空(性),是深奥处,与无生、真如、法界、涅盘等同一内容。所以称之为空,固然是修行重在离妄执,脱落名相的体悟,也是形容圣者心境的了无住着,无所□碍。「佛法」的空,是这样而受到修行者的重视;在大乘『般若经』中,大大应用而发扬起来。『般若经』说空,着重于本性空prakr!ti-s/u^nyata^,自性空svabha^va-s/u^nyata^。种种空的所以是空,是「本性尔故」,所以可说「本性空」是一切空的通义。(胜义)自性是真如、法界等异名,如『摩诃般若波罗蜜经』卷一0(大正八·二九二中)说:
  「云何名为无为诸法相?若法无生无灭,无住无异,无垢无净、无增无减诸法自性。云何名诸法自性?诸法无所有性,是诸法自性,是名无为诸法相」。
   自性空,不是说自性是无的,而是说胜义自性(即「诸法空相」)是不生不灭,不垢不净、不增不减的。自性是超越的,不落名相的无为(涅盘)。但在经中,也有说世俗自性是虚妄无实──空的,说无自性nih!svabha^va故空。在大乘论义中,无自性空有非常重要的地位,然以『般若经』来说,空,决不是重在无自性的。『般若』等大乘经,是以真如、法界等为准量的。菩萨的空相应行,是自利利他的,体悟无生而进成佛道的大方便。
   大乘以真如、法界为准量,即一切而超越一切,不可说、不可示、不可分别,一切是无二无别的。但在菩萨修行中,又说六度、四摄、成熟众生、庄严国土,在众生心境中,不免难以信解。『般若经』「方便道」中,一再的提出疑问,总是以二谛来解说,也就是胜义谛中不可安立,依世俗谛作这样说。这是以众生心境、佛菩萨智境的不同来解说。然一切本性空,一切本来清净,众生也本来如此,为什么会生死流转,要佛菩萨来化度呢!「佛法」依缘起,成立生死流转、涅盘还灭;从众生现实出发,所以没有这类疑问。大乘经重在修证,出发于超越的证境,对生死流转等说明,不太重视。偶然说到的,如『大般若波罗蜜多经』(第五分)卷五五六(大正七·八六七下)说:
  「佛告舍利子:如无所有,如是而有,若于如是无所有法不能了达,说为无明。愚夫异生于一切法无所有性,无明、贪爱增上势力,分别执著断常二边,由此不见不知诸法无所有性。不见不知,……于如实道不知不见,不能出离三界生死;不信谛法,不觉实际,是故堕在愚夫数中。由斯菩萨摩诃萨众,于法性相都无执著」。
   凡夫的生死流转,根源在无明avidya^,这是「佛法」所说的。依『般若经』说,无明不能了知一切无所有性,由于不知而起执著,不能出离生死。所以菩萨以般若而不起执著,不执著而能得解脱。这不外迷真如而有生死,悟真如而得解脱的意思。「初期大乘」经说,大抵如此。如『维摩诘经』说:「问:善不善孰为本?答曰:身为本。又问:身孰为本?……颠倒想孰为本?答曰:无住为本。又问:无住孰为本?答曰:无住则无本。文殊师利!从无住本立一切法」。从心行的善与不善,层层推求,到达「依无住本立一切法」,而「无住则无本」。无住,古德或解说为无明住地。然无住的原语为aniketa,无明住地为avidya^-va^sa-bhu^mi,梵文不同,古人是望文取义而误解了!无住应是一切法都无住处,如虚空一样,一切色法依此而有,而虚空却更无依处。所以「依无住本立一切法」,就是「不动真际建立诸法」。依胜义超越境地,立一切法,说明一切法,真是甚深甚深,众生是很难理解的!
   「般若波罗蜜」,在菩萨修学中,是最重要的。「中品」──『大品般若经』初,劝学般若,如要学任何法门,都「应学般若波罗蜜」。因为修学般若,一切法门在般若──空相应中,都是成佛的方便upa^ya。所以在说明大乘──摩诃衍maha^ya^na的内容时,举出了「六波罗蜜」,「十八空」,「百八三昧」,「四念处……八圣道分」,「十一智」,「三三昧」,「十念」,「十力」,「四无所畏」,「四无阂智」,「十八不共法」,「陀罗尼门」(四十二字母)等法门。「四念处……八圣道分」,「十智」(十一智中除如实智),「三三昧」,「十念」,都是声闻修学的法门,但菩萨与般若相应来修习,「以不可得故」,都是成佛的方便了。经上说:「菩萨摩诃萨以一切诸法不可得故,乘是摩诃衍,出三界,住萨婆若」[一切智]。依据这一意义,般若以无所得为方便,般若是大方便,离般若就一切都不成其为(成佛的)方便了。然菩萨的利益众生,在世俗事中,不能说般若都无所得就够了。方便有多种意义,对般若的「体真」,而论悲愿利济的「涉俗」,方便与般若是同样重要的。『维摩诘所说经』卷中(大正一四、五四九下)说:
  「智(般若)度菩萨母,方便以为父,一切众导师[佛],无不由是生」。
   般若与方便,是成佛的两大因素,而且是相助相成的,所以说:「无方便慧缚,有方便慧解;无慧方便缚,有慧方便解」。没有方便的慧──般若,是要证实际而成小果的;没有般若的慈悲方便,只是人天善业,对佛道来说,都是系缚。只有般若与方便的相资相成,才能实现大乘的不思议解脱。这样,如『须真天子经』「偈颂品」,广泛的对论,什么是「智慧」[般若],什么是「善权」[方便],以说明二者在菩萨行中的重要性。在菩萨利他行中,「方便」受到重视,所以『大树紧那罗王经』,在以三十二法净六波罗蜜外,又说「有三十二法,净方便波罗蜜」,成为七波罗蜜说。『华严经』为了满足十数,说了多种的十波罗蜜。然西晋竺法护,姚秦鸠摩罗什,东晋佛陀跋陀罗Buddhabhadra,在所译『华严』的「十地品」中,都没有说到在方便以上,更加愿、力、智而成的十波罗蜜。六度加方便、愿、力、智,成为一般定论的十波罗蜜,是属于「后期大乘」的。
   「方便」在「大乘佛法」中的重要性(更影响到「秘密大乘佛法」),是应该特别重视的。罗什所译『维摩诘所说经』,经题下注「一名不思议解脱」。『华严经』的「入法界品」,『智度论』称为『不可思让解脱经』;「四十华严经」题,也作「入不可思议解脱境界」。解脱vimukti是「佛法」的修行目标,「大乘佛法」称为「不思议解脱」,形式与方法上,应有某种程度的差异;差别的重点,就是方便。一、菩萨道是依释尊过去的本生ja^taka而形成的。在本生中,修菩萨行的,不一定是出家的。如善财Sudhana所参访的善知识(菩萨),多数是人。出家的,有比丘,比丘尼。在家的,有仁慈的国王,法官,航海者,医师,制香师,语言学者,数学家,长者,优婆夷,童女等;也有方便示现残酷严刑的国王,爱欲的淫女,愚疑的「服树皮衣」的外道仙人,「五热炙身」的苦行婆罗门。也有不是人的,如一头四手的大天(神);众多的夜天,是女性的夜叉yaks!a。有的是出家,有的是在家;有的是人,有的是鬼神:这样的菩萨而修菩萨行,当然与「佛法」不同了。二、「佛法」中,在家是可以证果的,但住持佛法,属于出家僧。不涉政治,不事生产,表现谨严拔俗的清净形象。为了维护僧伽的清净,有些地方是不能去的,有些人是不能随便接触的,有些事是不可以做的。遵守传统制度,与社会保持适当距离,对佛法的普化人间,似乎有所不足。「大乘佛法」的菩萨,以不同身分,普入各阶层,从事不同事业,以不同方便,普化人间。理想的「大乘佛法」,与谨严拔俗的比丘生活,说法利生,作风上显然不同。就是现出家相的文殊菩萨,不在僧中雨安居va^rs!ika,而在「王宫采女中,及诸淫女、小儿之中三月」,也与传统的出家生活不同。这一大乘的方便风格,正是受了流行这一地区,重「法」而不重「律」的大众部Maha^sa^m!ghika系的影响。鸡胤部Kukkut!ika主张,衣、食、住一切随宜;北道部Uttra^pathaka说有在家阿罗汉。南方大乘──「文殊法门」,「入法界品」所表现的解行,就是在这种部派思想上,适应地域文明而发展起来的。「原始般若」应用否定的、反诘的语句,本与「文殊法门」相近。「般若」流入北方而大成,虽同样的着重于胜义的体悟,而改取平实的语句,且引用说一切有部Sarva^stiva^din等术语。「文殊法门」在南方,充分的发展起来。「入法界品」善知识的种种方便,不妨说是集当时「文殊法门」的特性,而以善财童子的参学,表示出大乘方便的特色。三、菩萨的示现残杀,示现淫欲,示现为鬼、畜、外道、魔王,那是大菩萨利益众生的方便,姑且不论。修学菩萨道的作风,也与「佛法」不同,如『清净□尼方广经』(大正二四·一0八0中)说:
  「(此土所说)一切言说,皆是戏论,是差别说,呵责结使说。世尊!(文殊来处)宝相佛土无有是说,纯明菩萨不退转说,无差别说」。
   此土释尊的教说,的确是差别说。有苦有乐,有邪有正,有杂染也有清净。「结使」,使就是随眠anus/aya。释尊总是呵责烦恼kles/a,以烦恼为生死的原因,劝弟子舍断烦恼,以无漏智得解脱。文殊国土的「无差别说」,是「皆依胜义」,一一法到究竟处,是一切法不生,一切法清净,无二无别的如、法界,是没有差别可得的。这才能不着烦恼又不离烦恼,不着生死而不离生死。文殊所代表的不思议解脱,如『诸法无行经』说:胜意比丘持戒、得定,少欲知足,修头陀行,这是「佛法」中的比丘模样。喜根比丘不称赞少欲知足,严持戒律,但说诸法实相──贪、镇、疑性即法性;说贪欲、镇恚、愚疑──一切法无障碍。如偈说:「贪欲是涅盘,恚、疑亦如是,于此三事中,有无量佛道」。「若人无分别,贪欲、镇恚、疑,入三毒性故,则为见菩提,是人近佛道,疾得无生忍」。这就是一般所说的烦恼即菩提,文殊法门是着重于此的。说得平实些的,如『般若经』说:「若人已入正位,则不堪忍发阿耨多罗三藐三菩提心。何以故?已于生死作障隔故」。菩萨是要长期在生死中度众生的,如入正位──入正性离生,断烦恼而证圣果,那就多也不过七番生死,不能长在生死修菩萨行了。所以说「菩萨不断烦恼」。
   但不断烦恼,只是不断,而猛利、相续烦恼,能造作重大罪业的,还是要伏除的。只是制伏了烦恼,净化了烦恼(如驯养了猛兽一样),留一些烦恼,才能长在生死,利益众生。这样,对菩萨修行成佛来说,如有善巧方便,烦恼是有相当意义的。『维摩诘所说经』卷中(大正一四·五四九中)说:
  「以要言之,六十二见及一切烦恼,皆是佛种。……若见无为入正位者,不能复发阿耨多罗三藐三菩提心。譬如高原陆地,不生莲华;卑湿淤泥乃生此华。……当知一切烦恼为如来种,譬如不下巨海,不能得无价宝珠,如是不入烦恼大海,则不能得一切智宝」。
   「初期大乘」佛法,着重于胜义法性的契入,所以能不离烦恼、不着烦恼,于生死海中利益众生,以圆满一切智──无上菩提。本着这样的慧悟,摄化众生,也就处处可行方便。对于传统的「佛法」,是有冲击性的,所以佛教界有「大乘非佛说」,及声闻法是「小乘」hi^naya^na的相互对立。
   深广的菩萨大行,是「大乘佛法」的主要部分,而究竟圆满的佛果,也多方表显出来。十方诸佛的净土,清净的程度是不一致的。有赞扬某佛与佛的净土;也有说某佛比其他佛与佛的国土更好。抑扬赞叹,无非是「为人生善」,引发人的信心而已。佛果,是修菩萨因行所成的,是「大乘佛法」的通论。人间成佛的释尊,由于本生ja^taka等传说,修广大因行,怎么成了佛,还有多种不理想的境遇?依此而引出方便示现的化身nirma^n!a-ka^ya,真实的法身dharmaka^ya──二身说。然「初期大乘」经,说「如是我闻:一时,佛在」某处,还是人间的释尊。如『华严经』说:「佛在摩竭提国,阿兰若法菩提场中,始成正觉」。以佛的神力,见到了「华藏庄严世界海」;见到了「佛身充满于法界,普现一切众生前,随缘赴感靡不周,而恒处此菩提座」。佛名□卢遮那,又说:「或名释迦牟尼,或名第七仙,或名□卢遮那,或名瞿昙氏」。这显然释尊与□卢遮那不二;修行圆满而成佛,□卢遮那与释迦牟尼S/a^kyamuni,是同一佛而随机所见不同,所以古有「舍那释迦,释迦舍那」的通论。『首楞严三昧经』的意趣,与『华严』相近。东方的照明庄严自在王如来说:「如彼释迦牟尼佛寿命,我所寿命亦复如是。……我寿七百阿僧只劫,释迦牟尼佛寿命亦尔。……彼佛身者,即是我身。……我寿七百阿僧只劫,乃当毕竟入于涅盘」。照明庄严自在王如来与释尊,是二而一、一而二的。释尊的寿命那么久,还是「毕竟入于涅盘」,与传统所说,前佛涅盘,后佛继起说相合。西方的阿弥陀佛,寿命无量无边,还是「然后般泥洹者,其□楼宣[观音]菩萨便当作佛」。说得突出些的,如『妙法莲华经』卷五(大正九·四二下)说:
  「我成佛以来,甚大久远!寿命无量阿僧只劫,常住不灭」。
  「诸善男子!我本行菩萨道所成寿命,今犹未尽,复倍上数」。
   『法华经』开权显实,会三乘归一乘,说法者是释尊。接着,显示释尊的法身,成佛已经很久很久了!一则说:「常住不灭」;再者说:「寿命今犹未尽,复倍上数」──有数量是有尽的。成佛以来甚大久远的,当然不是王宫诞生,伽耶Gaya^成道,拘尸那Kus/inagara入灭的;燃灯佛Di^pam!kara授记,也只是方便说。这样,大通智胜Maha$bhijn~a^-jn~a^na$bhibhu^如来教化十六王子,现在成佛,也是方便说了!佛的究竟实义,显然的不可思议!但到底是常住不灭呢,还是有尽而后佛继起呢?不过,『法华经』还是说本行菩萨道而成佛的。
  『小品般若波罗蜜经』卷三(大正八·五四六下)。
  『清净□尼方广经』(大正二四·一0七六中)。『寂调音所问经』(大正二四·一0八一下)。
  『杂阿含经』卷一四(大正二·九七中)。
  『摩诃般若波罗蜜经』卷二一(大正八·三七二上)。
  1.『小品般若波罗蜜经』卷七(大正八·五六六上)。2.『摩诃般若波罗蜜经』卷一七(大正八·三四四上)。
  『大般若波罗蜜多经』 (第二分)卷四四九(大正七·二六九上──下)。
  『杂阿含经』卷九(大正二·六0上)。
  『杂阿含经』卷三一(大正二·二二四中)。『相应部』(四三)「无为相应」(南传一六上·七七──九七)。
  『大般若波罗蜜多经』(初分)卷三(大正五·一三中)。
  『大般若波罗蜜多经』(二分)卷四六0(大正七·三二七上);卷四六二(大正七·三三六中);卷四六三(大正七·三四0中);卷四七三(大正七,三九四中)。
  『大般若波罗蜜多经』(「那伽室利分」)卷五七六(大正七·九七五上)。『濡首菩萨无上清净分卫经』卷下(大正八·七四六上)。『佛说决定□尼经』(大正一二·四一上)。
  『杂阿含经』卷一四(大正二·九八下)。『相应部』(一二)「因缘相应」(南传一三·一七0──一七一)。
  『大方广佛华严经』卷二六(大正九·五六四下)。
  『摩诃般若波罗蜜经』卷七(大正八·二七六上)。
  『妙法莲华经』卷三(大正九·二七上──中)。
  『无极宝三昧经』卷上(大正一五·五0七下);『楞伽阿跋多罗宝经』卷二(大正一六·四九七下)。
  『杂阿含经』卷一二(大正二·八三下)。
  『摩诃般若波罗蜜经』卷一(大正八·二二三上)。
  『大智度论』卷一九(大正二五·一九八上)。
  『维摩诘所说经』卷上(大正一四·五四二中)。
  『文殊支利普超三昧经』卷下(大正一五·四二三下)。
  『大般若波罗蜜多经』(第二分)卷四七二(大正七·三九一上)。
  『入法界体性经』(大正一二·二三四下)。
  『须真天子经』卷四(大正一五·一一一上)。
  『摩诃般若波罗蜜经』卷二一(大正八·三六九下)。
  『清净□尼方广经』(大正二四·一0八0中──下)。
  『大方广佛华严经』卷一三(大正一0·六八下)。
  『小品般若波罗蜜经』卷五(大正八·五五八下)。又卷六(大正八·五六二中)。
  参阅拙作『初期大乘佛教之起源与开展』第一0章(六八六──六八八、七一五──七二六)。『空之探究』第三章(一五五──一七0)。
  参阅拙作『空之探究』第三章(一八0──一八六)。
  『维摩诘所说经』卷中(大正一四·五四七下)。
  『摩诃般若波罗蜜经』卷六(大正八·二六一上)。
  『维摩诘所说经』卷中(大正一四·五四五下)。
  『须真天子经』卷四(大正一五·一0九中──一一0上)。
  『大树紧那罗王所问经』卷二(大正一五·三七七下──三七八上)。
  参阅拙作『初期大乘佛教之起源与开展』第一三章(一一0二──一一0三)。
  『文殊师利现宝藏经』卷下(大正一四·四六0上──中)。『大方广宝箧经』卷中(大正一四·四七四上)。
  『诸法无行经』卷下(大正一五·七五七上──七六0上)。
  参阅拙作『初期大乘佛教之起源与开展』第一二章(九二八──九四0)。
  『小品般若波罗蜜经』卷一(大正八·五四0上)。
  『大方广佛华严经』卷一(大正一0·一中)。
  『大方广佛华严经』卷六(大正一0·三0上)。
  『大方广佛华严经』卷一二(大正一0·五八下)。
  『首楞严三昧经』卷下(大正一五·六四四下──六四五上)。
  『阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经』卷上(大正一二·三0九上)。
   第三节 方便易行的大乘
   「大乘佛法」,还有重信仰与通俗化的一面,对「大乘佛法」的发展演化来说,是有非常重要性的。为了适应慧prajn~a^弱信s/raddha^强的根性,「佛法」有六念──六随念s!ad!anusm!r!taya法门。遭遇恐怖的,特别是病重而濒临死亡边缘的,可依六念的修行(忆念),能得到心无怖畏。六念是:念佛,念法,念僧,是忆念(信敬)三宝的功德;念戒是忆念自己的戒行清净;念施是忆念自己所作的清净布施功德;念天是念六欲天,有信有戒有施的,不会堕落,一定能生于庄严的天界。在「大乘法门」中,广说十方佛与庄严的国土。东方妙喜Abhirati世界的阿■佛Aks!obhya,西方极乐Sukha^vati^世界的阿弥陀佛Amita^bha,在众多的佛世界中,受到大乘行者的特别尊重。「佛法」为信行人s/raddha$nusa^rin说六念法门,是为了慧力不足,生怕堕落,没有现生修证的自信。大乘念佛buddha$nusmr!ti法门的开展,也是为了佛德崇高,菩萨行伟大,佛弟子是有心向往的;但想到长期在生死中利益众生,又怕在生死中迷失了自己。所以依信愿忆念力,求生净土,能见佛闻法,也就不忧退堕了。念佛法门的广大发展,说明了菩萨行是甚深广大的;修菩萨行成佛,是并不容易的。往生净土而不忧退堕,正与六念,特别是念天意识的共通性。大乘的念佛法门,众多而又广大。除『阿弥陀经』,『阿■佛国经』,编入「宝积部」以外,众多的念佛法门,在『大正藏』中,主要是编入「经集部一」。念种种佛的目的,是为了:一、「往生佛国」:念佛而往生佛国,可以见佛闻法而不断的进修了。二、「不退菩提」:念佛的能不退阿耨多罗三藐三菩提心,也就不会退堕二乘了。三、「得陀罗尼」:陀罗尼dha^ran!i^的意义是「持」,念佛能生生世世的不忘失佛法。四、「忏悔业障」:在「佛法」中,忏──忏摩ks!ama的意义是「容忍」,求对方或僧众,容恕自己的过失。悔是desana的意译,直译为「说」:毫不隐瞒的,在大众前,陈说、发露自己的过失。犯了戒的,内心有罪恶感,内心不得安宁,是要障碍进修的。所以释尊制律,要弟子们随犯随忏,保持身心的清净(也就是僧伽的清净),能向上进修。「佛法」的忏悔法,是忏悔当前所犯的过失,而大乘的忏悔,如『舍利弗悔过经』,是在十方一切佛前,忏悔现生的,更忏悔无始以来,过去生中的恶业。所以经中每有念佛可消除多少劫恶业的话,如『观无量寿佛经』说:「除无量亿劫极重恶业,命终之后,必生彼国」。大乘念佛法门,以念佛为主的「易行道」,也是广大的,如『舍利弗悔过经』所说,十方佛前忏悔,劝请,随喜,回向;这是多数经所说到的,『华严经』的「普贤十愿」,也是依此而凑成「十」数的。一、念佛:这是主要的,如称佛名号(赞佛),礼拜佛,供养佛;深一层的是观念佛。二、忏悔。三、随喜anumodana:见闻众生的功德──善心,善行,不嫉忌而能生欢喜心;「随喜」是「佛法」所说的。四、劝请──请转法轮,请佛住世:释尊觉得佛法甚深,众生不容易领受,有「不欲说法」的意思。由于梵天Brahman的劝请,才大转法轮。晚年,因阿难A^nanda不请佛住世,佛才三月后涅盘了。大乘行者深信十方有佛,所以请初成佛道的说法;请要入涅盘的住世。这是愿望佛法常在世间,为苦难众生作依怙,出发于虔诚的护法心。五、回向:回向parin!a^ma是回转趣向,将自己所有念佛等功德,转向于某一目标。『普贤行愿品』说:「回向众生及佛道」。一切功德,回向给众生,与众生同成佛道。自己所作的功德,能转给别人吗?『大智度论』说:「是福德不可得与一切众生,而(福德的)果报可与。……若福德可以与人者,诸佛从初发心所集功德,尽可与人」!自己所作的功德,是不能回向给众生的。但自己功德所得的福报,菩萨可以用来利益众生,引导众生同成佛道。这样的回向说,才没有违反「自作自受」的因果律。以念佛为主的修行,龙树Na^ga^rjuna的『菩提资粮论』、『宝行王正论』,都以佛前忏悔等行法,为初发心菩萨及日常的修持法。中国佛教的早晚课诵,及礼忏的「五悔法」,都是这易行道的普及流行。
   西元前后,「大乘佛法」开始流行,恰好佛教界出现了新的情况,造像与写经。一、「佛法」本来是不许造像的,如『十诵律』说:「如佛身像不应作,愿佛听我作菩萨侍像」!所以当初的佛教界,以佛的遗体──舍利造塔供养外,只雕刻菩提树、法轮、佛足迹等,以象徵释尊的成道、说法与游行。念佛也只忆念佛的功德(法身),因为佛是不能从色身相好中见的。如偈说:「若以色量我,以音声寻我,欲贪所执持,彼不能知我」。但西元前后,犍陀罗Gandha^ra式、摩偷罗Mathura^式的佛像──画像、雕刻像等,渐渐流行起来。这可能由于大众部Maha^sa^m!ghika的「佛身无漏」,相好庄严,影响大乘经(成为「法身有色」说);也可能由于西北印度,受异族(希腊人,波斯人,塞迦人,月氏人)侵入,受到外来文化的影响,适应一般信众而造佛像(菩萨像)。佛像的兴起,终于取代了舍利塔,表示佛的具体形象。二、写经:结集的圣典,一直在口口相传的传授中。锡兰传说:西元前四二──二九年间,比丘们在中部摩多利Ma^tale的阿卢精舍Aluviha^ra,诵出三藏及注释,书写在贝叶上,以免圣典的散失遗忘。这是锡兰的传说,而在「大乘佛法」初期传出中,如『般若经』,『法华经』,『阿■佛国经』等,都说到了书写经卷,可见「写经」成为这一时期的学风。佛法本是正法saddharma中心的,但在三宝中,正法缺少具体的形象。自书写经典流行,经典的书写lekhana,经书的庄严供养pu^jana,写经来布施da^na他人,成为「十法行」的三项。写经等功德,给以高度的赞叹。对经书「敬视如佛」;「则为有塔」,以法为中心的大乘行者,几乎要以经书(庄严供养)来代替舍利塔了!佛弟子──善男子、善女人们,读、诵、受持、解说、书写大乘经的,称为「法师」dharma-bha^n!aka──法呗■,这是甚深经法的通俗化,「呗■者」是以音声作佛事的。读、诵、书写的功德,更有种种的现生利益,那是适应世俗,类似一般低级的神教了!佛像的塑造,当然是使信者礼拜,得种种功德,而重要的是,激发念佛三昧的修行。『般舟三昧经』也说:「作佛形像,用成是(般舟)三昧故」。修念佛三昧,依『坐禅三昧经』,『思惟略要法』,『观佛三昧海经』等说,都是先取像相,忆念不忘,然后正修念佛三昧的。如修般舟三昧pratyutpanna-buddha-sam!mukha$vasthita-sama^dhi成就的,佛现在其前,能为行者说法,答行者的疑问。修行[瑜伽]者因此理解到:佛是自心所作,三界也是自心所作的。自心是佛,唯心cittama^trata^所现,将在「后期大乘」、「秘密大乘」中发扬起来。
   「佛法」所说的天deva,无论是高级的,低级的鬼天与畜生天,即使是身相庄严,寿命长,神力大,享受好,而都是生死流转中的苦恼众生,与人类一样。然从发心修行,究竟解脱来说,人间胜过了诸天。人有三事──忆念、梵行、勇猛胜过诸天,所以「佛世尊皆出人间,非由天而得也」。因此,佛与在家、出家的贤圣(人)弟子,诸天只有恭敬、赞仰、归依,表示护法的真诚(邪神、恶鬼等在外)!释尊容忍印度民间信仰的群神,而佛与人间贤圣弟子,胜过了一切天神;不归依天神,是「佛法」的根本立场!「大乘佛法」兴起,由于「本生」的传说,菩萨也有是天、鬼与畜生的,而有(高级与低级的)天菩萨在经中出现。如「娑伽度龙王十住「(地)菩萨,阿那婆达多龙王七住菩萨」,有『海龙王经』与『弘道广显三昧经』,这是(畜生)龙na^ga菩萨。『大树紧那罗王所问经』,是(鬼)紧那罗kim!nara菩萨。『维摩诘经』说:「十方无量阿僧只世界中作魔王者,多是住不可思议解脱菩萨」,那是魔ma^ra天菩萨了。重要的是(鬼)夜叉yaks!a,经中有金刚手Vajrapa^n!i,或名执金刚Vajradhara,或译金刚密迹力士,从手执金刚杵vajra得名。帝释S/akradeva^na^m indra也是夜叉天,是夜叉群的大王。经律中说到一位经常护持释尊的金刚力士,在『密迹金刚力士经』中,是发愿护持千兄──贤劫千佛的大菩萨。经常随侍释尊,所以没有听说过的佛事、佛法,如如来身、语、意──三密tri^n!i-guhya^ni,就由这位金刚密迹力士传说出来。『华严经』以□卢遮那佛Vairocana为主,依「十地品」说,是与印度的大自在天Maha^s/vara,同住色究竟天Akanis!t!ha而成佛的。□卢佛的两大胁侍,文殊Man~jus/ri^与普贤Samantabhadra菩萨,其实是释尊人间与天上的两大弟子的合化:文殊是舍利弗S/a^riputra的梵天化,普贤是大目犍连Maha^maudgalya^yana的帝释化。与色究竟天成佛,综合起来,表示了佛法与印度天神的沟通。『华严经』法会开始,十方菩萨以外,有无数的执金刚神,无数的主城神、主地神,一直到大自在天,都来参与法会。参与□卢遮那佛法会的,当然是大菩萨。善财Sudhana童子参访的善知识,有不少的主夜神,都是女性的夜叉。围绕师子□呻Sim!havijr!mbhita^比丘尼的,在十地菩萨以上的,有「执金刚神」,与「坐菩提道场菩萨」(也就是「普贤行地」)相当。夜叉天身相的菩萨,在『华严经』中,地位非常高,与「秘密大乘佛法」是一脉相通的。大力鬼王与高等畜生天的菩萨化,与鬼神等结合的咒术等世俗信仰,也就不免要融入佛法。「大乘佛法」的天菩萨,胜过人间(声闻)贤圣;在天上成佛,适合世俗迷情,而人间胜过天上,佛出人间的「佛法」,被颠倒过来了。佛、天的合流,已经开始。「初期大乘」特重文殊菩萨,称为「诸佛之师」。与文殊有关的教典,多为天子说法。不过,「初期大乘」的天菩萨说,为天菩萨说的,还是菩萨道的深智大行,佛果的功德庄严,与后来以普贤菩萨(金刚手等)为主,适应低级天的法门,意境还是不相同的。「大乘佛法」在深智大行的主流下,通俗普及,以信为先的方便道,也在发展中。高深与通俗的统一,似乎是入世而又神秘化,终于离「佛法」而显出「大乘佛法」的特色。
  『杂阿含经』卷二0(大正二·一四三中──一四四上)。又卷三0(大正二·二一八中)。『增支部』「六集」(南传二0·四六──五二)等。
  『观无量寿佛经』(大正一二·三四二下)。
  『佛说舍利弗悔过经』(大正二四·一0九0上──一0九一中)。
  『大方广佛华严经』卷四0(大正一0·八四七上)。
  『大智度论』卷六一(大正二五·四八七下──四八八上)。
  『菩提资粮论』卷四(大正三二·五三0下──五三一中)。『宝行王正论』(大正三二·五0四中──下)。
  参阅拙作『初期大乘佛教之起源与开展』第一三章(一一三三──一一四一)。又第九章(五七0──五七六)。
  『十诵律』卷四八(大正二三·三五二上)。
  『瑜伽师地论』卷一九(大正三0·三八二中)。『金刚般若波罗蜜经』的「若以色见我」偈,大意相同。
  『岛史』(南传六0·一三四)。『大史』(南传六0·三七八──三七九)等。
  『妙法莲华经』卷四(大正九·三0下)。『金刚般若波罗蜜经』(大正八·七五0下)。
  参阅拙作『初期大乘佛教之起源与开展』第一0章(六四二──六四三)。
  『般舟三昧经』(大正一三·八九九下)。
  参阅拙作『初期大乘佛教之起源与开展』第一一章(八四二──八四八)。
  『增壹阿含经』(三四)「等见品」(大正二·六九四上)。
  『大智度论』卷四(大正二五·九二中)。
  『维摩诘所说经』卷中(大正一四·五四七上)。
  『大宝积经』(三)『密迹金刚力士会』(大正一一·五二下──五三上)。
  参阅拙作『初期大乘佛教之起源与开展』第八章(四六五──四七二)。
  『大方广佛华严经」卷六七(大正一0·三六四上──中)。
  参阅拙作『初期大乘佛教之起源与开展』第一二章(九三五──九三六)。
 第四章 中观大乘──「性空唯名论」
   第一节 龙树及其论著
   多方面传出的大乘经,数量不少,内容又各有所重,在下化众生,上求佛道,修菩萨行的大原则下,「初期大乘」经的行解,不免有点庞杂。「初期大乘」流行以来,(西元前五0年──西元二00年)已经二百多年了。面对印度的神教,「佛法」流传出的部派,大乘自身的异义,实有分别、抉择、贯通,确立大乘正义的必要。龙树Na^ga^rjuna就是适应这一时代的要求,而成为印度佛教史上著名的第一位大乘论师。
   龙树在世的年代,传说不一,而年寿又都说很长。西元四0四年,鸠摩罗什Kuma^raji^va来到我国的长安。罗什译出的『龙树菩萨传』说:「去此世以来,至今始过百岁」。罗什二十岁以前,在西域学得龙树的大乘法门。二十岁以后,住在龟兹。前秦建元十八年(西元三八二),罗什离龟兹而到了姑臧,住了十九年,才到长安。可见『龙树传』的成立,一定在西元三八二年以前。那时,龙树已去世百零年了,所以推定为:龙树约生于西元一五0──二五0年,这也是很长寿了!龙树是南印度人;当时的南方,是案达罗Andhra王朝。宋(西元四三一年)求那跋摩Gun!avarman译出了『龙树菩萨为禅陀迦王说法要偈』。「禅陀迦王」,就是唐义净的异译本,『龙树菩萨劝诫王颂』所说的「乘土国王」;『南海寄归内法传』说到的「市演得迦」。一般以为:「禅陀伽」是案达罗王朝的创建者Simuka。龙树仰推禅陀伽王,用意在劝诫案达罗国王,依法而行。宋僧伽跋摩Sam!ghavarman再译本,名『劝发诸王要偈』,也许更符合实际。后代称此「偈」为『密友(或作「亲友」)书』,那是说龙树与某国王有亲密关系,得到某国王的崇敬护持了。近代学者,纷纷的推定当时的国王是谁,但一直在推论阶段,没有得到定论。
   关于龙树的传记,首先要辨别的是:龙树或译作龙猛、龙胜。然『楞伽经』所说:「证得欢喜地,往生极乐国」的龙猛,梵语Na^ga^hvaya,应译为「龙叫」、「龙名」。月称Candraki^rti的『入中论』,为了证明龙树的胜德,引了『楞伽经』说;又引『大云经』说:「此离车子,一切有情乐见童子,于我灭度后满四百年,转为□刍,其名曰龙,广弘我教法,后于极净光世界成佛」,这也是龙名。依多氏『印度佛教史』说:南方的龙叫(或「龙名」)阿□黎,真实的名字就是如来贤Tatha^gata-bhadra,弘扬唯识中道,是龙树的弟子。这位如来贤阿□黎,绝对不是龙树;思想(其实是如来藏说)与龙树不同,也不可能是龙树的弟子。
   龙树菩萨出家,修学,弘法的事迹,依早期的『龙树菩萨传』,是这样的:
  「入山,诣一佛塔,出家受戒。九十日中,诵三藏尽,更求异经,都无得处」。
  「遂入雪山,山中有塔,塔中有一老比丘,以摩诃衍经典与之」。
  (龙树欲)「立师教戒,更造衣服,令附佛法而有小异」。
  「大龙菩萨……接之入海,于宫殿中,开七宝藏,发七宝华函,以诸方等深奥经典无量妙法授之。……龙还送出,于南天竺大弘佛法」。
  「去此世以来,至今始过百岁,南天竺诸国为其立庙,敬奉如佛」。
   龙树出家时,佛像初兴,舍利塔s/ari^ra-stu^pa代表了佛,与僧寺相连,由比丘僧管理。龙树在佛塔出家,就是在僧寺中出家。「初期大乘」经的传出,虽与部派佛教的三藏不同,但「初期大乘」是重法而轻律的,还没有成立菩萨僧团,所以大乘而出家的,还是在部派的僧寺中出家。也就因此,龙树出了家,先读声闻乘的三藏。龙树论所引的律典,多与『十诵律』相同,所以传说龙树于说一切有部Sarva^stiva^din出家,大致是可信的。后来,龙树在雪山Hima^laya的一处佛寺中,读到了大乘经。雪山在印度北部的边境;『般若』等大乘经,起于南方而大成于北方,在雪山地区读到大乘经,是合于事实的。龙树有「立师教戒,更造衣服」,也就是有别立大乘僧伽的意图。但没有实现这一理想,可见为了避免诤论,或被误会为叛离佛教。这可见个人的理证不难,而大众制度的改革,却是很不容易的!龙树入龙宫的传说,极为普遍。我曾作『龙树龙宫取经考』,论证为:龙树取经处,在乌荼Ud!ra,今奥里萨Orissa地方。这里在大海边,传说是龙王往来的地方。这里有神奇的塔,传说是龙树从龙宫取来的。这里是善财Sudhana童子的故乡,与『华严』的「入法界品」有关。龙树在龙宫读到大乘经,应有事实成分,极可能经典是从龙王祠庙中得来的。龙树在南天竺弘法。是当然的。多氏『印度佛教史』说:龙树也在中印度弘法。多氏所说的龙树弘法事迹,已有后期「秘密大乘」的色彩,有些是附会的传说。龙树曾在雪山地区修学大乘法,对北方也应有影响。龙树的弘扬佛法,不是局限在一地区的。依『大唐西域记』,龙树晚年,住南□萨罗Kos/ala^国都西南的跋逻末罗耆□山Bra^hmagiri──黑峰山。后住阿摩罗缚底Amara^vati^大塔西北的吉祥山S/ri^parvata,在这里去世。
   龙树所造的论典,留传世间,受到大乘佛教界普遍的崇敬。由于众望所归,即使思想不同,也没有人敢出来责难的。西元七、八世纪,还有人自称是龙树的传人;后起的著作,也传说是龙树造的,那不免为盛名所累了!龙树论流传在北方,经西域而传来我国的,西元五世纪初,译出了四部:一、『中论』:四卷,是龙树本颂与青目释论合编的。二、『十二门论』:一卷,『论』中引到了龙树所造的『七十空(性)论』。这两部,是明甚深义的。三、『大智度论』:一百卷,是二万二千偈(中品)『大般若波罗蜜经』的释论,也是经、论合编的。僧□的『大智释论序』说:「论之略本,有十万偈。……三分除二,得此百卷」。『大智论(后)记』说:「论初品三十四卷,解释一品,是全论具本。二品以下,法师略之,……得此百卷。 若尽出之,将十倍于此」。这部『大般若波罗蜜[大智度]经』的释论,是十万偈广论的略译。「后记」所说,似乎夸大了些!四、『十住□婆沙论』:十七卷,是『华严经』「十地品」重颂的广说,仅解说二地。这两部解说经文的论,在甚深义的基楚上,广明菩萨的大行。以上四部,是现存最早译出的龙树论。『龙树传』说: 「广明摩诃衍,作优波提舍十万偈,又作庄严佛道论五千偈,大慈方便论五千偈,中论五百偈,令摩诃衍教大行于天竺。又造无畏论十万偈,中论出其中」。「优波提舍十万偈」,应该就是『大智度论』;经的释论,一般是称为「论议」──优波提舍upades/a的。『十住□婆沙论』,是菩萨道──十地的广释,可能就是『庄严佛道论』。『中论』,传说出于『无畏论』,那『无畏论』是龙树所作偈颂(及注释)的总集了。
   西元七、八世纪,佛法传入西藏;在藏文的译本中,有众多的龙树作品。除传说的秘密部外,主要的是「五正理聚」,显示甚深义的五部论。一、『根本中论颂』。二、『六十颂如理论』:我国赵宋施护Da^napa^la曾译出龙树的本颂。三、『七十空性论』(颂及释):近代法尊依藏文译成汉文。四、『回诤论』:后魏□目智仙Vimoks!aprajn~a^r!s!i与瞿昙流支Prajn~a^ruci,曾译出偈与释。五、『广破经』。后二部,是破斥印度的正理派N←ya^yika的。此外,有一、『菩提资粮论』:隋达磨笈多Dharmagupta译,六卷。本颂是龙树造,释论是自在I^s/vara比丘造的。『十住□婆沙论』提到了这部论,罗什译作『助道经』。二、『宝□论』:真谛Parama$rtha所译『宝行王正论』,就是『宝□论』,但真谛没有题「龙树造」。三、『寄亲友书』:与『劝发诸王要偈』同本,我国共有三译。四、『大乘二十颂论』:赵宋施护也有译出。论说『一切唯心』,未必是龙树造的!
   龙树成立的大乘义,特别是『中论』,影响深远,所以称龙树学系为中观派Ma^dhyamika。传说无着Asan%ga造『顺中论』,元魏瞿昙(般若)流支译为二卷。西藏传『中论』有八家注释:安慧Athiramati释,提婆设摩Devas/arman释,德吉祥Gun!as/ri^释,德慧Gun!amati释──四家,都属于瑜伽行派Yoga^ca^ra。瑜伽派的解释,未必符合龙树论的本义,但受到大乘学界所重视,可以想见龙树『中论』的地位了!四家中的安慧释论,由赵宋唯净等译出,名『大乘中观释论』,十八卷。其他四家中,有『无畏释』,也许因此说龙树造『无畏论』,『中论』出在其中。这部释论,近于罗什所译的青目释。西藏传说为龙树造,但也有以为不是的。有清辨Bhavya释,名『般若灯』。唐波罗颇蜜多罗Prabha^karamitra译出,十五卷,名『般若灯论释』。译者是瑜伽行派,在「观涅盘品」中,清辨评斥瑜伽行派部分,译者竟把他删去了,对翻译来说,未免不够忠实!西藏所重的龙树「五正理聚」,是属于甚深观行的。而『中论』所明深义,是三乘共入的,如(一八品)「观法品」所说。龙树为公认的大乘行者,他所说的菩萨大行,难道只是『菩提资粮论』?广明菩萨大行的,是『大智度论』,『十住□婆沙论』;由于西元四世纪,印度的中观者一度衰落而失传了,是后期(复兴的)中观者的不幸!近代学者,有的由于后期中观者不知道这两部论;而『大智度论』有『赞般若偈』等,怀疑不是龙树造的。不知大部的经、论,后人增补片段,是印度经、论的常态,怎能以点滴而怀疑全部!『大智度论』是龙树造的,西元四世纪在西域流传,五世纪初传来我国,这比之晚期出现于印度的龙树作品,应该可得信多了!
  『龙树菩萨传』(大正五0·一八五中)。
  『龙树菩萨劝诫王颂』(大正三二·七五一中)。『南海寄归内法传』卷四(大正五四·二二七下)。
  『入中论』卷二(汉院刊本二──三)。
  多氏『印度佛教史』(寺本婉雅日译本一三九)。
  『龙树菩萨传』(大正五0·一八四上──一八五中)。
  拙作『龙树龙宫取经考』(『妙云集』下编九『佛教史地考论』二一一──二二一)。
  『大唐西域记』卷一0(大正五一·九二九下)。
  『出三藏记集』卷一0(大正五五·七五上、中)。
  『龙树菩萨传』(大正五0·一八四下)。
  『十住□婆沙论』卷一(大正二六·二五中)。

 

印度佛教思想史 【一】