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来源: 作者: 发布时间: 2012/7/10 0:00:00 点击数: 2226
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   第二节 龙树的思想
   龙树Na^ga^rjuna学被称为中观派Ma^dhyamika,可见『中(观)论』所受到的重视。龙树是大乘行者,本于深观而修广大行的,所以更应从『大智度论』,『十住□婆沙论』,去理解大乘的全貌。龙树生于南印度,在北方修学,所以龙树论有综贯南北的特色;抉择、贯通一切,拨荆棘而启大乘的坦途,不是为理论而理论的说明者。「佛法」的「四部阿含」以外,大乘经的传出,部类众多,宗趣不一,所以龙树依据古说,依「四阿含」的不同特性,立四种悉檀siddha^nta,以贯摄一切佛法,悉檀是宗旨、理趣的意思。四悉檀是:有的是适应俗情,方便诱导向佛的「世界悉檀」;有的是针对偏蔽过失而说的「对治悉檀」;有的是启发人心向上向善的「各各为人悉檀」;有的是显示究竟真实的「第一义悉檀」。以此四悉檀通摄当时的一切佛说,「皆是实,无相违背」。经说不同,如从应机说法来说,一切是如实说,「佛说无不如义」,所以「如来是真语者,实语者,如语者,不诳语者,不异语者」!然依修行而得究竟来说,那就是「第一义悉檀了」第一义──胜义Parama$rtha在「佛法」中,是缘起prati^tyasamutpa^da;缘起法是法性dharmata^,法住dharma-sthitita^,法界dharma-dha^tu。依缘起说,蕴,处,(因缘),谛,界,及出世因的道品,都是胜义,这就是『杂阿含经』(巴利藏作『相应部』)的主要内容。龙树是大乘行者,依『般若经』说,以涅盘nirva^n!a异名──空性s/u^nyata^,真如tathata^,法界,实际bhu^takot!i等为胜义,如『论』说:「第一义悉檀者,一切法性,一切论议语言,一切是法非法,一一可分别破散;诸佛、辟支佛、阿罗汉所行真实法,不可破,不可散」。胜义是三乘圣者自证的,不落论议语言,所以不可破坏。反之,说一切法(自)性,一切论议语言,说是说非,都是可破坏的。因为世俗施设,都有相对性,没有不落于可破坏的境地。第一义悉檀真实不可破;如方便的应机设教,有相对的真实意义,所以前三悉檀也可说是实了。
   龙树的造论通经,面对佛教界的种种问题。如「佛法」的部派林立,互相评破;「佛法」与「大乘佛法」间,存有严重的偏差,有碍佛法的合理开展。如传统的「佛法」行者,指大乘为非佛所说。「大乘佛法」行者,指传统「佛法」为小乘hi^naya^na;过份的赞扬菩萨,贬抑阿罗汉,使释尊为了「佛法久住」而建立起来的,和乐清净僧伽的律vinaya行,也受到轻视。如维摩诘Vimalaki^rti呵斥优波离Upa^li的如法为比丘出罪;文殊师利Man~jus/ri^以出家身份,「不现佛边,亦不见在众僧,亦不见在请会,亦不在说戒中」,却在「王宫采女中,及在淫女、小儿之中三月」安居。这表示了有个人自由主义倾向的大乘行者,藐视过着集体生活的谨严律制(也许当时律制,有的已徒存形式了)。大乘的极端者,以为:「若有经卷说声闻事,其行菩萨(道者)不当学此,亦不当听。非吾等法,非吾道义,声闻所行也,修菩萨者慎勿学彼」。以上是「佛法」与「大乘佛法」者的互相抗拒。又如「大乘佛法」以胜义谛为先,尤其是『般若经』的发扬空义。空是无二无别的,一切法平等,所以空中无善无恶,无业无报,无修无证,无凡无圣。在「一切法空」的普遍发扬中,不免引起副作用,如吴支谦所译『慧印三昧经』说:「住在有中,言一切空。亦不晓空,何所是空。内意不除,所行非法。口但说空,住在有中」。西晋竺法护译的『济诸方等学经』也说:「所可宣讲,但论空法,言无罪福,轻蔑诸行」。谈空而轻毁善行,是佛教界的时代病,难怪原始的『宝积经』,要大声疾呼:「宁起我见积若须弥,非以空见起增上慢。所以者何?一切诸见依空得脱,若起空见,则不可除」。「大乘佛法」兴起,「佛法」与「大乘佛法」的相互抗拒,谈空而蔑视人间善行,龙树的时代,已相当严重了!
   「佛法」以缘起prati^tya-samutpa^da为先,「大乘佛法」以空性、真如等为量。龙树面对佛教界的相互抗拒,于是探求佛法的真义,以「佛法」的中道madhyama^-pratipad缘起,贯通大乘空义,写出最著名的一偈,如『中论』卷四(大正三0.三三中)说:
  「众因缘生法,我说即是无[空],亦为是假名,亦是中道义」。
   「众因缘生法」,是缘起法的异译。第二句,依梵本是「我等说是空性」。缘起与空性的统一,可见当时的经文及大乘行者,已有这种见解,龙树不过是论述得更精密更完成而已。缘起与空性,不是对立的,缘起就是空性,空性就是缘起。从依缘而起说,名为缘起;从现起而本性空说,名为空性。出发于缘起或空性的经典,所说各有所重,而实际是同一的;说得不同,只是应机的方便。龙树是大乘行者,所以依空性成立一切,如『中论』说:「以有空义故,一切法得成,若无空义者,一切则不成」。『回诤论』说:「若人信于空,彼人信一切;若人不信空,彼不信一切」。空,是成立世出世间一切法的法则。大乘经说空性,大都是:「空中无色,……无智亦无得」。一切无所得,一切不可安立,一切法空而随顺世俗说有,不免引起误解:真实义并没有善恶因果,说善恶因果,只是化导愚人的方便。说空而有轻视或破坏世俗事的倾向,问题就在这里。所以龙树重空性,而说缘起与空性,不但不是对立,而且是相成的。『般若经』广说空,重在胜义,但空也有虚妄不实的意义,龙树着重这点,专依无自性nih!svabha^va明空性。为什么一切法空?因为一切法是没有自性的。为什么无自性?因为是缘起有的。『中论』贯彻了有自性就不是缘起,缘起就没有自性的原则,如说:「如诸法自性,不在于缘中」;「众缘中有(自)性,是事则不然」。这样,缘起是无自性的,无自性所以是空的;空无自性,所以从缘起,明确的说明了缘起与空性的统一,如『回诤论』说:
  「若法依缘起,即说彼为空;若法依缘起,即说无自性」。(颂)
  「诸缘起法即是空性。何以故?是无自性故。诸缘起法其性非有,无自性故。……无自性故说为空」。
   缘起与空性的统一,关键在没有自性。缘起是无自性的、空的,所以可依缘起而契会空性。空性是无自性的,所以依空而缘起一切。缘起即空,也就是「世间即涅盘」了。
   「众因缘生法,我说即是空,亦为是假名,亦是中道义」,偈中所说的「亦为是假名」,「论」意是:空性也是假名的。如『智度论』说:「毕竟空但为破着心故说,非是实空」;「毕竟空亦空」。空性是假名说,缘起也是假名说的。『般若经』初,以一切但有名字──唯名na^mama^trata^,说菩萨、般若波罗蜜不可得。假名──波罗聂提prajn~^apti,或译施设,假施设。『大品般若』立三种假:法假dharma-prajn~apti、受假upa^da^ya-prajn~apti、名假na^ma-prajn~apti。法假,如蕴、处、界等法(或类别七十五法,或百法)。受假,如五蕴和合为众生,是依众缘和合而有的。名假,是世俗共许的名字。这一切,都是假名的。『中论』的「空则不可说,非空不可说,空不空叵说,但以假名说」的假名,正是prajn~apti的对译。然「亦为是假名」的假名,原语为prajn~apti upa^da^ya,正是三假中的受假(或译为取施设、因施设)。龙树说「亦为是假名」,在三种假中,特取「受假」,这不致为一般误解为「有法施设」,也不同于空华,龟毛等名假。「亦为是假名」的假名,是不常不断、不一不异等缘起,没有实性而有缘起用,如『空之探究』中广说。『般若经』说空性,说一切但有名字──唯名;龙树依中道的缘起说,阐扬大乘的(无自)性空与但有假名。一切依于空性,依性空而成立一切;依空而有的一切,但有假名(受假),所以我称之为「性空唯名论」。
   龙树以无自性义,成立缘起即空,空即缘起,也就贯通了「佛法」(大乘称之为「声闻法」)与「大乘佛法」的对立。如「佛法」说三法印──「诸行无常」,「诸法无我」,「涅盘寂静」;而大乘说一实相印,即一切法本空、本不生、本来寂灭。知一切行无常anityata^,无常故苦duh!kha,苦故无我我所nir-a^tman-mamaka^ra,以无我我所执而得涅盘nirva^n!a,是『阿含经』的一致意见。「大乘佛法」依据一切法本不生的见地,竟说:「色是无常,……受想行识是无常,……是名说相似般若波罗蜜」。应该说:「不坏色故观色无常,不坏受想行识观识(等)无常」。不坏,是没有变易的。不坏色等观无常,也就是『维摩诘经』所说:「不生不灭是无常义」。不生不灭,怎么说是无常呢?『大智度论』卷二二(大正二五.二二二中──下、二二三中)说:
  「问曰:摩诃衍[大乘]中说诸法不生不灭,一相所谓无相,此中云何说一切有为作法无常,名为法印?二法云何不相违?答曰:观无常即是观空因缘,如观色念念无常,即知为空。……空即是无生无灭;无生无灭及生灭,其实是一,说有广略」。
  「摩诃衍中有一实,今何以说三实(法印)?答曰……有为法无常,念念生灭故皆属因缘,无有自在,无有自在故无我。无常无我无相故心不着,无相不着故即是寂灭涅盘。以是故,摩诃衍法中。虽说一切法不生不灭,一相所谓无相,(其实)无相即寂灭涅盘」。
   无常是念念生灭的,涅盘是不生不灭,一般每以此而看作不相同的二法。然「佛法」以无常(苦)故无我我所,以无我我所能契入涅盘。无我我所是空义,龙树以空(即无我我所)为中心,无常故空;空即无相涅盘。以空贯通了生灭与无生灭,而有「无生无灭及生灭,其实是一」的结论。无我我所是空义,然「佛法」并没有说一切法空,不生不灭!对于这,龙树也有良好的通释,如『智度论』说:「声闻乘多说众生空,佛乘说众生空、法空」。「佛法」并不是不说法空,如『智度论』所说,三种法门中的「空门」。「佛法」只是「多说众生空」而已,如『大智度论』卷二六(大正二五.二五四上)说:
  「不大利根众生,为说无我;利根深智众生,说诸法本末空。何以故?若无我则舍诸法」。
  「佛法有二种说:若了了说,则言一切法空;若方便说,则言无我」。
   依龙树论意,说无我,说一切法空,只是应机不同;说得含浑些,说得彻底些。所以「佛法」说无我,「大乘佛法」说一切法空,是相通而不相碍的。修行者从观法而契入实相,『中论』的「观法品」,是观五蕴无我入门的,如说:「若无有我者,何得有我所?灭我我所故,名得无我智。……诸法实相者,心行言语断,无生亦无灭,寂灭如涅盘」。可见佛法本来不二,随机而方便不同,真正的解脱门是没有别异的。
   大乘经说一切法空,一切不可得,对于根性钝的,或没有善知识引导的,可能会引起误解,从『佛印三昧经』等,可见『般若经』等,已引起不重正行的流弊。同时,外道也有观空的,所以龙树论一再辨别,主要是二谛说:「若不依俗谛,不得第一义」。众生生活在世俗中,没有世俗谛的名、相、分别,不可能契入第一义空;不依世俗谛的善行,怎么能趣向甚深空义?如『大智度论』说:「观真空人,先有无量布施、持戒、禅定,其心柔软,诸结使薄,然后得真空」;「不行诸功德,但欲得空,是为邪见」。所以虽一切法空平等,没有染净可得,而众生不了,要依世俗的正见、善行,才能深入。『金刚般若经』也说:「是法平等,无有高下,是名阿耨多罗三藐三菩提。以无我、无人、无众生、无寿者,修一切善法,则得阿耨多罗三藐三菩提」。要知道,空性即缘起,也就是不离如幻ma^ya^、如化nirmita的因果。如『论』说:「若无常、空相,则不可取,如幻如化,是名为空」。空是如幻如化的,幻化等譬喻,是「以易解空,喻难解空」;「十喻为解空法故」。一切法空,一切是如幻如化的:「如幻化象马及种种诸物,虽知无实,然色可见、声可闻,与六情[根]相对,不相错乱。诸法亦如是,虽空而可见可闻,不相错乱」。所以,「大圣说空法,为离诸见故」。为离情执而胜解一切法空不可得,不是否定一切善恶邪正;善行、正行,是与第一义空相顺而能趣入的。即使彻悟无生的菩萨,也修度化众生,庄严佛土的善行,决不如中国所传的野狐禅,「大修行人不落因果」。龙树「性空唯名」的正确解行,是学佛者良好的指南!
   龙树的时代,部派纷诤,而「佛法」与「大乘佛法」,又处于严重的对抗局面。所以龙树论的特色,是确立不二的中道,能适应多方,兼容并蓄。龙树『中论』的中道,是八不的缘起说。不断不常,不一不异,不来不出,『阿含经』是约中道缘起说的;不生不灭,『阿含经』是约涅盘说的。缘起的定律是:依缘而有的,也依缘而无。在依缘而有的一切法中,直显依缘而无的本性空寂(涅盘),一以贯之而立八不缘起。这就是:缘起是不生不灭,……不来不出;缘起寂灭也是不生不灭,……不来不出的。正如『般若经』所说:十八空是「非常非灭故」;而说「如焰烧炷」譬喻的缘起时,也是非常非灭的。说缘起,说本性空寂,都是如来本着了无戏论,毕竟寂灭的自证,为化度众生而方便说法。说,就不能不是相对的「二」,说缘起,说涅盘,而其实是无二无别。「佛法」与「大乘佛法」的如实相,是不二的,不过由于根性利钝,智慧浅深,譬喻为「如毛孔空与太虚空」,其实虚空是不能说有差别的。龙树正本清源,贯通了「大乘佛法」与「佛法」。『中论』说世间即涅盘,是大乘论义。而二十七品中,初二品总明不生(不灭)与(不来)不出,以下依四谛catva^ry-a^rya-satya^ni开章,所观察的,都是『阿含经』与各部派所说的。每品都称为「观」,是以八不缘起的正观,观察佛教界流传的教法,使所说契合于佛法的实义。一一的探求论究,似乎破斥了一切,而不知正是为了成立。「以有空义故,一切法得成」:『中论』依即空的缘起,成立「佛法」的三宝,四谛,世间因果。在大乘法中,当然是依即空的缘起,成立菩提心,六度,四摄,自利利他的大行;成立究竟圆满的佛果──大菩提,大涅盘。『般若经』说:一切法如幻如化,涅盘也如幻如化。一切是不离即空的缘起,也就不离即缘起的空寂。古代三论宗说:龙树「破邪即显正」,是约深观的契悟说。如约依空而能成立一切法说,那就不能这样的泛泛而说了!
   龙树会通了『般若经』的性空、但名,『阿含经』的中道、缘起,也就贯通了「大乘佛法」与「佛法」,互不相碍。一切法义的成立,不是为了论议,论议是可破的,惟有修行以契入实相──第一义,才是龙树论意的所在。大乘的修行,一切依般若prajn~a^为导;然得无生法忍anutpattika-dharma-ks!a^nti菩萨,重于方便upa^ya所以说:「菩萨道有二种:一者、般若波罗蜜道;二者、方便道」。这是依『般若经』,先后有二「嘱累品」而说的。其实「方便即是智慧[般若],智慧淳净故变名方便,教化众生,净佛世界」。般若是体,方便是般若所起的利他巧用,如真金与真金所造的金饰一样。『般若经』说「五种菩提」pan~cabodhi,『智论』解说为:一、发心菩提,二、伏心菩提,三、明心菩提,四、出到菩提,五、无上菩提。大乘以成就阿耨多罗三藐三菩提──成佛为究竟,从初发心以来,无非是随顺,趣入菩提的进修,所以五菩提是从发心到成佛的历程。天台家的「六即佛」,就是依此(加「理即」)而成立的。然发心有二:初于生死中,闻佛功德,悲悯众生而发愿成佛;次知诸法如实相,得无生法忍,与无上菩提相应,名「真发心」。初发心是发心菩提,明心菩提是真发心──胜义发心。二道、五菩提,说明了发心成佛的修行路程。众生的根性是不一致的,所以「菩萨以种种门入佛道:或从悲门,或从精进智慧门入」 。「或有勤行精进,或有以信方便,易行疾至阿惟越致」,这就是难行道与易行道。在般若法门的进修中,也有「智慧精进门入;……信及精进门入」。重于信愿的,重于慈悲的,重于智慧的,众生的根性不一,所以经中入佛道的方便也不一。菩萨的种种不同,如『般若经』的「往生品」说。发心到成佛,有迟缓与速疾的差别,『智论』说「乘羊而去」,「乘马而去」,「神通去」,是依『入必定不必定印经』说的。成佛的迟速,由于发心以前,修习功德所成的根性不同。『十住□婆沙论』也说:「或有初发心时即入必定;或有渐修功德,如释迦牟尼佛,初发心时不入必定,后修集功德,值燃灯佛,得入必定」。初入的方便不同,发心成佛的迟速不同,而实质上,都是通过菩萨行位(二道、五菩提)而到达究竟的。龙树是论师,但也有经师随机方便而贯通的特长,一切论议是与修持相关联的;这所以成立缘起即空的中道,而又说「空则不可说」;「若复见有空,诸佛所不化」。
   龙树依缘起与空性(涅盘)而明一贯的中道,那对于从「佛法」而分流出的部派,也就有了合理的处理。当时,部派佛教思想,趋于极端,如「佛法中方广道人[比丘]言:一切法不生不灭,空无所有,譬如兔角、龟毛常无」,这是极空而破坏了世俗。而「是声闻人,着声闻法,佛法过五百岁后,各各分别有五(百)部,……闻说(大乘)般若诸法毕竟空,如刀伤心」,这是极有而不知胜义。部派的种种异见,龙树统摄为「三门:一者、■勒门,二者、阿□昙门,三者、空门」。■勒karan!d!a,传说是佛世大迦旃延Maha^ka^tya^yana所造的,可译名『藏论』,是盛行于南天竺的论书。■勒论的特色是:「广比诸事,以类相从」;「入■勒门,论议则无穷,其中有随相门、对治门等种种诸门」;论议的都是佛说。阿□昙abhidharma,「或佛自说诸法义,或佛自说诸法名,诸弟子种种集述解其义」。说一切有部有「六足□昙」;「发智经八犍度」,及释义的『大□婆沙论』。有『舍利弗阿□昙』,是「犊子道人等读诵」的。现存汉译的『舍利弗阿□昙论』,与雪山部Haimavata,法藏部Dharmaguptaka的论书相近。赤铜□部Ta^mras/a^t!i^ya的七部阿□昙,龙树没有说到,也许是孤传海岛,对印度大陆佛教的影响不深吧!「空门」说(众)生空pudgala-s/u^nyata^,法空dharma-s/u^nyata^,都是依据经文──『杂阿含经』,『中阿含经』,『长阿含经』,『增壹阿含经』,『波罗延经』──『彼岸道品』,『义品』等而说的。部派佛教的三门,都是依佛说,依佛说的意义而论述的,只是思想方法不同,陷于对立而互不相容的状态。对于这,『大智度论』这样说:
  「无智闻之,谓为乖错。智者入三种法门,观一切佛语皆是实法,不相违背」。
  「入此三门,则知佛法义不相违背。能知是事,即是般若波罗蜜力,于一切法无所□碍。若不得般若波罗蜜法,入阿□昙门则堕有中,若入空门则堕无中,若入■勒门则堕有无中」。
   阿□昙分别法的自相、共相,因而引起一一法实有自性svabha^va的执见,所以堕在「有」中。空门说法空,如方广道人那样,就是堕在空「无」中。■勒是大迦旃延所造的论,依真谛的『部执异论疏』说:大众部Maha^sa^m!ghika分出的分别说(玄奘译作「说假」)部Prajn~aptiva^din,是大迦旃延弟子:「此是佛假名说,此是佛真实说;此是真谛,此是俗谛」。分别的说实说假,说真说俗,很可能堕入「有无」中的。这种种论议,都渊源于佛(『阿含』)说,只是偏执而以对方为「乖错」。如得般若波罗蜜,也就是通达缘起即空即假名的中道,那可说部派异义,都有其相对的真实性,于一切法门无所碍了!一切法是缘起的,不是没有特性、形态、作用,与其他法的关系,只是没有自性吧了。如『大智度论』说:「一一法有九种」:一、有体,二、各有法(业),三、各有力用,四、各有因,五、各有缘,六、各有果,七、各有性,八、各有限碍,九、各有开通方便,知此九法名「下如」。知九法终归要变异尽灭的,名「中如」。知九法「是非有非无,非生非灭,灭诸观法,究竟清净,是名上如」。如tathata^是不异义,也就是如实。下、中、上─浅深的不同,可说都是如实的。所以论师的不同异议,都有相对的意义,只是执有执无,执假执实,所以处处不通。如得般若如实慧,那就一切无碍;应机说法,知「一切佛语皆是实」了!
   龙树说缘起即空的中道,然空是『阿含经』以来,佛教界一致宣说的修行法门,只是解说有些不同而已。『大智度论』提出了三种空:一、分破空,二、观空,三、十八空。「分破空」,即天台宗所说的析法空。以叠为例:将叠分析到极微parama^n!u,而极微是假立的,如「推求微尘,则不可得」。「观空」:外境是可以随观心而转的,如『阿含经』所说的不净观As/ubha^-smr!ti,十遍处das!a-kr!tsna-a^yatana^ni等。如一女人,或见是美丽清净的;修不净观的,见是恶露充满的;嫉妒他的生镇恨心;无关的人「无所适莫」。好恶、美丑,随人的观感不同而异,可见外境没有实性,所以是空。「十八空」as!t!a^das/a-s/u^nyata^h!:虽随法而有种种名字,而所以是空的理由,都是「非常非灭故。何以故?性自尔」。这是说一切法本来自性空,也就是出离二边戏论的中道,是大乘空的精义。『智论』含容的统摄了三种空,偶尔也以前二空为方便,但究极的离戏论的中道,是十八空──本无自性空。『智度论』在说到空,无相animitta,无愿apran!ihita为甚深义时,又提到三种空:一、「三昧空」:在三昧sama^dhi──定心中,观一切法空;空是能缘的三昧(心)空,以空三昧观一切法,所以说一切法空。二、「所缘空」:所缘境是空的,缘外境的空相,名为空三昧。三、「无自性空」,如『大智度论』卷七四(大正二五.五八一中──下)说:
  「不以空三昧故空,亦不以所缘外色等诸法故空。……此中说离是二边说中道,所谓诸法因缘和合生,是和合法无有一定法故空。……无自性故即是毕竟空,是毕竟空从本以来空,非佛所作,亦非余人所作,诸佛为可度众生故,说是毕竟空相」。
   从这里,可以理解龙树的大乘空义,依缘起说;从缘起而知一切法没有定性[自性],没有自性故是毕竟空atyanta-s/u^nyata^,毕竟空是寂灭无戏论的。为了化度众生,依世俗谛说毕竟空,毕竟空是空相也不可得的。龙树是中道的缘起即空论者,如从认识论去解说,那是不能符合龙树论意的。当然,龙树得般若波罗蜜,是于一切法无碍的,也偶尔应用「观空」来解说。『论』引『般舟三昧经』的念佛见佛说:「三界所有,皆心所作。……若取心相,悉皆无智,心亦虚诳」(不实)。 修念佛三昧成就,佛现在前立;进而见佛如虚空中繁星那样的现前。但不是佛来了,只是自心三昧力所现。依此而推论为:三界所有,都是自心所造作的。心所造作的,虚诳不实,所以取着心相,是愚疑的。『般舟三昧经』也说:「心起想即痴,无想是泥洹」。『智论』引偈说:「诸法如芭蕉,一切从心生,当知法无实;是心亦复空,若有人念空,是则非道行」。这也是法从心生说,法空心也是空,空是离取着戏论的,所以取空相的也就非道了。又说:「如颇梨珠,随前色(而)变,自无定色。诸法亦如是,无有定相,随心为异」。法无定相,随心而差异不同,与上面所说的「观空」,是完全相同的。佛法中,善恶与迷悟,「心为一切法的主导者」,所以说「心所作」,「从心生」。 反之,「心随身故,身得乐事,心则欣悦。……将诸天众入粗涩园中,……诸天人众斗心即生」,又如「北方地有雪山,雪山冷故,药草能杀诸毒。所食米谷,三毒不能大发;三毒不能大发故,众生柔软,信等五根皆得势力。以是等因缘,北方多行般若波罗蜜」。心随身转,心随环境而变异,『智度论』不也说得很明白吗?所以不可依据片段文字,误解龙树与无着Asan%ga的「唯心论」一脉相通!龙树是缘起论者,直说一切法空,而不是无着学系那样的。
   文殊Man~jus/ri^法门,与『般若』同源而异流,每说烦恼即菩提,如说:「贪欲是涅盘,恚疑亦如是,如此三事中,有无量佛道」。龙树怎样解说这些文句?对于淫欲,『智论』依『般若经』,说三种菩萨:「初者,如世间受五欲,后舍离出家,得菩提道。二者,大功德牢固,初发心时断于□欲,乃至成佛道。是菩萨或法身,或肉身;或离欲,或未离欲。 三者,清净法身菩萨,……与众生同事而摄取之」。第一类菩萨,如释尊。第二类,「从初发心常作童真行,不与色欲共会」,也就是发菩提心以来,生生世世,过着清净梵行的生活。即使是得了无生忍的法身菩萨,也是这样。『大智度论』卷三五(大正二五.三一七中)说:
  「有人言:菩萨虽受五欲,心不着故,不妨于道」。
  「菩萨应作童真修行梵行,当得阿耨多罗三藐三菩提。梵行菩萨不着世间故,速成菩萨道。若□欲者,譬如胶漆,难可得离」。
   有大乘人以为:受五欲,对修道是不妨碍的,只要不执著他。对于这种见解,龙树是不以为然的。认为始终修童真梵行,能「速成菩萨道」,也就是成佛要容易得多。『龙树传』说:起初,龙树与友人,到王宫中去淫乱,几乎被杀,这才深感欲为苦本而出家。龙树有过这一番经历,当然会称赞始终修梵行的。这是「大功德牢固」,不是一般人都能这样的。先受欲而后出家(第一类),应该是最一般的。第三类是法身菩萨,为了摄化众生,如维摩诘Vimalaki^rti长者那样。大菩萨的善巧方便,不是初学者所能行的。说到「烦恼是菩提」,如『大智度论』说:
  「因缘生故无实,……不从三世十方来,是法定相不可得。何以故?一切法入如故。若(不)得是无明定相,即是智慧,不名为疑。是故疑相、智慧相无异,疑实相即是智慧,取着智慧者即是疑」。
  「诸法如入法性中,无有别异。……愚疑实相即是智慧,若分别着此智慧即是愚疑。如是愚疑智慧,有何别异」?
   龙树的解说,是依据『思益梵天所问经』的。『思益经』明如来以「五力」说法,「二者、随宜」:「如来或垢法说净,净法说垢。……何谓垢法说净?不得垢法性故。何谓净法说垢?贪着净法故」。这就是『智度论』所说:「疑实相即是智慧,取着智慧者即是疑」的意义。一般不知道这是「随宜」说法,以为究竟理趣。只知烦恼即菩提,而不知取着菩提就是烦恼!如通达性空,般若现前,那里还有烦恼?如误解烦恼即是菩提,那真是颠倒了!
  『大智度论』卷一(大正二五·五九中)。
  『大智度论』卷一(大正二五·六0下)。
  『道行般若波罗蜜经』卷六(大正八·四五五中)。『般舟三昧经』卷上(大正一三·九0七上──中)。
  『维摩诘所说经』卷上(大正一四·五四一中)。
  『文殊师利现宝藏经』卷下(大正一四·四六0上──中)。『大方广宝箧经』卷中(大正一四·四七四上)。
  『济诸方等学经』(大正九·三七五中)。
  『慧印三昧经』(大正一五·四六四中)。
  『济诸方等学经』(大正九·三七六上)。
  『大宝积经』卷(四三)『普明菩萨会』(大正一一·六三四上 )。以上部分,可参阅拙作『初期大乘佛教之起源与开展』第一四章(一一六七──一一七三)。
  『中论』卷四(大正三0·三三上)。
  『回诤论』(大正三二·一五上)。
  『中论』卷一(大正三0·二中)。卷三(大正三0·一九下)。
  『菩提道次第广论』卷一七引文(汉院刊本三三上)。旧译『回诤论』(大正三二·一八上)。
  『大智度论』卷六三(大正二五·五0八下)。卷三一(大正二五·二九0上)。
  『摩诃般若波罗蜜经』卷二(大正八·二三一上)。『大智度论』卷四一(大正二五·三五八中──下)。
  『中论』卷四(大正三0·三0中)。
  拙作『空之探究』第四章(二三三──二四一)。
  『小品般若波罗蜜经』卷三(大正八·五四六下)。
  『维摩诘所说经』卷上(大正一四·五四一上)。
  『大智度论』卷四(大正二五·八五中)。
  『大智度论』卷一八(大正二五·一九二下──一九三中)。
  『中论』卷三(大正三0·三三下──二四上)。
  『中论』卷四(大正三0·三三上)。
  『大智度论』卷一八(大正二五·一九四上)。
  『金刚般若波罗蜜经』(大正八·七五一下)。
  『大智度论』卷三一(大正二五·二九0下)。
  『大智度论』卷六(大正二五·一0五下)。卷六(大正二五·一0一下)。
  『大智度论』卷六(大正二五·一0一下)。
  『中论』卷二(大正三0·一八下)。
  本节参阅拙作『空之探究』第四章(二0一──二六五)。
  参阅拙作『空之探究』第三章(一七0──一七三)。
  『大智度论』卷一00(大正二五·七五四中──下)。
  『大智度论』卷四六(大正二五·三九四下)。
  『大智度论』卷五三(大正二五·四三八上)。
  『大智度论』卷四五(大正二五·三八三中)。
  『大智度论』卷四0(大正二五·三五0上)。
  『十住□婆沙论』卷五(大正二六·四一中)。
  『大智度论』卷五八(大正二五·四七二下)。
  『大智度论』卷三八(大正二五·三四二中──下)。
  『十住□婆沙论』卷一(大正二六·二四下)。
  『中论』卷四(大正三0·三0中)。卷二(大正三0·一八下)。
  『大智度论』卷一(大正二五·六一上──中)。
  『大智度论』卷六三(大正二五·五0三下)。
  『大智度论』卷一八(大正二五·一九二上、一九四上)。
  『三论玄义检幽集』卷五所引(大正七0·四六一上)。
  三门,见『大智度论』卷一八(大正二五·一九二上──一九四上) 。参阅『大智度论』卷二(大正二五·七0上──中)。
  『大智度论』卷三二(大正二五·二九八下)。参阅卷三三(大正二五·三0三上);卷二七(大正二五·二六0中)。
  『大智度论』卷一二(大正二五·一四七下──一四八上)。
  『大智度论』卷四六(大正二五·三九三下)。
  『大智度论』卷四六(大正二五·三九六上)。
  『大智度论』卷二九(大正二五·二七六上──中)。
  『般舟三昧经』卷上(大正一三·九0六上)。
  『大智度论』卷八(大正二五·一一八上)。
  『大智度论』卷四三(大正二五·三七二中)。
  『大智度论』卷八(大正二五·一一七中)。又卷六七(大正二五·五三一中)。
  『诸法无行经』卷下(大正一五·七五九下)。
  『大智度论』卷三五(大正二五·三一七中)。
  『大智度论』卷八0(大正二五·六二二上)。又卷三五(大正二五·三二一上──中)。
  『思益梵天所问经』卷二(大正一五·四0下)。
   第三节 提婆的「百」论
   龙树的弟子提婆A^ryadeva,印度南方的锡兰人,从犊子部Va^tsi^putri^ya出家。那时锡兰的无畏山Abhayagiri派,态度宽容,容许别部及大乘者共住。提婆到了南印度,从龙树Na^ga^rjuna学。留传下来的提婆事迹,主要是到处去破斥外道,破斥小乘的妄执,后来为小乘学者所杀。提婆的著作有:一、『百论』,以百偈得名。鸠摩罗什Kuma^raji^va译,不是全译而是有所省略的。提婆的本论,名为「修妒路」[经],论释是婆薮开士造的。有以为婆薮就是世亲Vasubanbhu,然在年代上是不可能的。二、『四百观论』,西藏本作『瑜伽行地四百论』,四百偈。唐玄奘所译『大乘广百论释论』,一0卷,是『四百论』的后二百偈,及瑜伽学者护法Dharmapa^la的注释。三、『百字论』,元魏菩提流志Bodhiruci译,一卷。提婆本论仅百字,就是论末偈颂中,「一切法是一,如是法无异!……等如梦无异,相亦无有体」;其余论释,不知是谁造的。此论在西藏,说是龙树造的。提婆所造的论,都以「百」为名。这固然由于百字、百偈、四百偈的论偈数目,然在梵文中,百是s/ataka,字根s/at有破坏的意义,实表示了破斥摧坏一切异说的宗趣。此外,北凉道泰译出『大丈夫论』,二卷。论末说:「阿□黎犊子部提波罗大菩萨,生在南方,是(彼)所作竟」。与传说的提婆相合,仅名字──提婆与提波罗小异。这部论,着重于悲心施舍一切的菩萨行,为慈悲增上的代表作。如是提婆所造的,那提婆不计自身安危,尽力破斥外小异见[法施],弘护大乘,终于以身殉教,这真是能说能行的大丈夫!
   提婆的弟子罗侯罗跋陀罗Ra^hulabhadra,曾在中、南印弘法。西藏所传,罗侯罗跋陀罗着有『赞法华经偈』,『赞般若偈』。真谛传说:罗侯罗跋陀罗有『中论注』。据吉藏『中观论疏』说:「罗侯罗法师,是龙树同时人。释八不,乃作常乐我净明之」。以八不缘起来解说大涅盘四德,与『大般涅盘经』续译的「师子吼菩萨品」,以八不缘起为「正因佛性」,同一学风。这显然是中观学者,面对后期大乘经而加以会通了。『智度论』引用他的『赞般若偈』,可能是后人所附入的。龙树,提婆,罗侯罗跋陀罗,三人有先后的师资关系,为汉、藏一致的传说。以后的传承,如西藏所传的,我国从来不知。如三论宗所传:罗侯罗传青目,青目传须利耶苏摩Su^ryasoma,须利耶苏摩传罗什。这一传承中,青目是什么传说也没有,说他在罗侯罗与罗什之间,不过因为青目作『中论释』而已。佛教学派的次第相传,有些是不必尽信的!
   龙树开辟了大乘的坦途,提婆也就移重心到对外的破斥。以空义来扫除有、非有等一切戏论,而「空」不是言说所安立处,所以空也不立,而被称为「破而不立」。说到破,破的是什么?法是不可破的;种种论破,只是破除众生的爱着、执见,如『大智度论』卷三二(大正二五.二九六下、二九七中)说:
  「般若波罗蜜,于一切法无所舍,无所破,毕竟清净,无诸戏论。如佛说有四缘,但以少智之人,着于四缘而生邪论,为破着故,说言诸法空,实无可破」。「般若波罗蜜中,但除邪见而不破四缘」。
   「佛为破妄见故,言三事不可得,实无所破」;「是法空,诸佛以怜悯心,为断爱结、除邪见故说」。这就是『维摩诘经』所说:「但除其病而不除法,为断病本而教导之。何谓病本?谓有攀缘」的意思。攀缘,玄奘译作「缘虑」。大概的说,「佛法」重在破爱着。由于部派分化而异说纷纭,外道的反对声也渐高,都在义理上兜圈子,辩论上下功夫,这所以「一切法空」说应运而生,重在破邪了。如于一切法不生爱着,于一切法不「自以为是」,那缘起法本来如此,有什么可破的!提婆的『大乘广百论释论』卷八(大正三0.二三六上)说:
  「识为诸有种,境是识所行,见境无我时,诸有种皆灭」。
   或者以为:「见境无我」,是破境,这是境空而心不起的意思。其实,提婆所说,是本于『杂阿含经』卷二的,如(大正二.九上)说:
  「种子者,譬如阴俱识。地界者,譬(色、受、想、行)四识住。水界者,譬贪喜四取攀缘识住」。
  「色(受、想、行)界离贪;离贪已,于色封滞意生缚断;于色封滞意生缚断已,攀缘断;攀缘断已,识无住处,不复生长增广」。
   识vijn~a^na是有取识,为流转三有的种子?为什么是三有种。因为识在色、受、想、行──四处住「四识住」。识行境时,由于贪喜的染着系缚,取识攀缘不舍而成流转三有的种子。如离爱,识行境时就不为贪喜所缚而攀缘不舍,那就识无住处──「三有种当灭」了。黑牛与白牛相系的譬喻,也是同一意义,不过约根境说:「非意系法,非法系意。……于其中间,若彼欲贪,是其系也」。依『维摩经』说:只因攀缘三界,起有无见,如不起二见,那就都无所得,攀缘──生死病根也就断了。『阿含』与『大乘经』一脉相通,不过『阿含』重在离爱tr!s!n!a^,anunaya,大乘重在离见dr!s!t!i。生死病根的「攀缘」,不是能缘,也不是所缘,是能所相关时,有所爱染、执见的缘虑。爱染、执著,「佛法」说我爱(我见、我慢等),无我就解脱了。「大乘」说我见、法见(依自性起),离我法自性见,就都无所着了。所以,「不以空三昧(心)故空,亦不以所缘外色等诸法故空。……此中说离是二边说中道,所谓因缘和合生,是和合法,无有一定法故空。……无自性故,即毕竟空」(10)。论师以「分破空」、「观空」、「本性空」,推求破斥外道、小乘所说,显一切法离戏论而寂灭,不是论议,一切论议是可破的,佛法是「大圣说空法,为离诸见故」。
  『百字论』(大正三0·二五二下)。
  『大丈夫论』(大正三0·二六八上)。
  『中观论疏』卷三本(大正四二·四0下)。
  『大般涅盘经』卷二七(大正一二·五二四上──中)。
  『大智度论』卷一八(大正二五·一九0中──一九一上)。
  『大智度论』卷一二(大正二五·一五0上)。卷二0(大正二五·二0七中)。
  『维摩诘所说经』卷中(大正一四·五四五上)。
  『相应部』(二二)「蕴相应」(南传一四·八五──八七)。
  『杂阿含经』卷九(大正二·六0中)。『相应部』(三五)「处相应」(南传一五·二六0──二六一)。
  『大智度论』卷七四(大正二五·五八一中──下)。
 第五章 后期「大乘佛法」
   第一节 后期大乘经
   「大乘佛法」后期,与初期的有了显著的差别。后期的大乘经,虽也是部类众多,而以如来藏tatha^gata-garbha、佛性buddha-dha^tu,tatha^gata-gotra,及与如来藏思想接近的佛菩提buddha-bodhi、涅盘nirva^n!a功德的阐扬,为后期大乘经的一般倾向。大乘论方面,无着Asan%ga、世亲Vasubandhu造论通经,成立阿赖耶识a^layavijn~a^na为依止的瑜伽行派Yoga^ca^ra。瑜伽派的发扬,中观派Ma^dhyamika也告中兴;两派的「相夺相成」,与两派内部的论诤,使论议进入严密的思辨时期。大概的说,经典是从南而北的,论书是从北而南的,相互交流,而中印度的佛法,从笈多Gupta王朝(西元三二0──)起,再成为佛法的主流。
   后期大乘经,从西元三世纪起,到五世纪末,大多已经传出。六世纪以下,一则论议的风气高张,一则是一个新时代(「秘密大乘佛法」),正孕育接近成熟,将流布面目一新的教典:所以「大乘佛法」的经典,传出也就少了。这一时代(先后共三百年),起初,南方案达罗Andhra王朝,于西元二二五年灭亡。北方的贵霜Kus!a^n!a王朝,三世纪也日渐衰落,印度又是到处分裂割据的局面。旃陀罗笈多第一Chandragupta Ⅰ,自摩竭陀Magadha兴起,于西元三二0年,建立笈多Gupta王朝。经萨母陀罗笈多Samudragupta,到旃陀罗笈多二世Chandragupta Ⅱ,国势相当强盛,统治了东、西及北印度,南印度也表示臣服。那时,梵文学大大的兴盛起来(引起以后印度教的盛行)。到了鸠摩罗笈多Kuma^ragupta末期(西元四五五年前),北方受白匈奴,即我国史书中的咽哒Hephtalites的侵入;不断来侵,国力大受损耗,终于在五世纪末,北印度落入咽哒的统治。佛教受到咽哒的摧残,北印度的佛教,开始走向衰落。鸠摩罗笈多以后,笈多王朝分化了;中印度「大乘佛法」的两大中心──东方摩竭陀,西方摩腊婆Ma^lava,也因此渐渐形成。
   「后期大乘」的经典,有编入大部的。编入『大般若经』的,如梁曼陀罗仙Mandra与僧伽婆罗Sam!ghavarman,先后译出的『文殊师利所说(摩诃)般若波罗蜜经』,与第七分相当。陈月婆首那Upas/u^nya译的『胜天王般若波罗蜜经』,与第六分相当。编入『华严经』的,如晋译『华严』中,(二八)「佛不思议法品」,到(三三)「离世间品」,都是以佛(普贤行)地功德为主的。编入『大宝积经』的,如唐菩提流志Bodhiruci所译的(二)「无边庄严会」,(一一)「出现光明会」;隋□那崛多Jn~a^nagupta译的(三九)「贤护长者会」等。唐玄奘所译的『大菩萨藏经』,编为宝积部(一二)「菩萨藏会」。经是后期集成的,但思想却大多是初期的。因为除第一卷(明声闻法)外,其余的十九卷,只是『陀罗尼自在王经』,『密迹金刚力士经』,『无尽意经』的纂集。北凉昙无谶Dharmaraks!a所译的『大般涅盘经』,『方等大集经』,『大云经』,都是大部的。『大般涅盘经』,昙无谶初译的,仅十卷,与晋法显在华氏城Pa^t!aliputra所得的『方等大般泥洹经』同本。后三十卷,是昙无谶再到西域,在于阗求得而续译的。初十卷,以佛入涅盘为缘起,说大般涅盘maha^-parinirva^n!a常乐我净。经上说:世间所说的「我」a^tman,不免误解,所以佛说无我;其实,我是有的,因我而说到了如来藏。后三十卷,是经过般若学系的会通修正(下文再当解说)。『大方等大集经』,依「校正后序」,「丹本」共十一品:「第一、陀罗尼自在王菩萨品,二、宝女品,三、不□品,四、海慧品,五、虚空藏品,六、无言品,七、不可说品,八、宝幢分,九、虚空目分,一0 、宝髻品,一一、日密[藏]分」。上九品名为「品」,「宝幢分」以下称为「分」,而又有「宝髻品」夹在称为「分」的中间。凡称为「品」的,都是明菩萨行及佛功德,有通于如来藏的意义。而「宝幢分」,「虚空目分」,「日藏分」以下,后来还有「月藏分」等译出。「宝幢分」以下,法义要浅些,倾向于通俗的、神秘的。此外,如失译的『佛说长者女庵提遮狮子吼了义经』;元魏昙摩流支Dharmaruci初译的『如来庄严智慧光明入一切佛境界经』;(秦)失译的『度诸佛境界光严经』等:都是宣说「不空」,或宣说如来不可思议德业的。
   「后期大乘经」中,明确阐扬如来藏法门的,『大般涅盘经』的前分十卷外,是:一、『大方等如来藏经』,现存晋佛陀跋陀罗Buddhabhadra与唐不空Amoghavajra所译的二本。这部经,受到了『华严经』思想的启发。『华严经』初说□卢遮那Vairocana佛的华藏kusuma-tala-garbha庄严世界海;世界与佛,都住在莲华上。华藏是莲华胎藏:莲华从含苞到开花,莲实在花内,如胎藏一样;等到华瓣脱落,莲台上的如来(莲蓬上的莲子),就完全呈现出来。『如来藏经』就是以莲华萎落,莲台上有佛为缘起,以种种譬喻说明如来藏的。二、『大法鼓经』宋求那跋陀罗Gun!abhadra译。『大法鼓经』与『法华经』有关:『法华经』初说「会三归一」,二乘同得佛智慧──一乘ekaya^na;说实相与『般若经』相近。但「开迹显本」,涅盘了的多宝Prabhu^taratna佛塔涌现在空中;释尊自说「我成佛以来甚大久远,寿命无量阿僧只劫,常住不灭」;三变净土;十方受化菩萨来集,意味着如来tatha^gata常住。『法鼓经』提到了『法华经』的「化城喻」、「穷子喻」;『大般涅盘经』比喻佛性的五味──乳……醍醐喻;说如来藏与一乘。三、『央掘魔罗经』,也是求那跋陀罗译的。『杂阿含经』中,央掘魔罗──鸯瞿利摩罗An%gulima^la执剑追杀释尊,怎么也追不上,于是口呼「住!住」!释尊对他说:「我常住耳,汝自不住」。在大乘如来常住思想中,也就以此为缘起,宣说如来常住的如来藏法门。『大般涅盘经』,『大法鼓经』,『央掘魔罗经』,『大云经』,都说到正法欲灭时,法在南方。四、『胜□师子吼一乘大方便方广经』,也是求那跋陀罗初译的。胜□S/ri^ma^la^出嫁到阿逾陀Ayodhya^,说一乘、如来藏法门。阿逾陀为笈多王朝的文化发达地区,无着传出『瑜伽师地论』,就在此地。『胜□经』分十四章,说到如来藏与生灭识的关系。五、『不增不减经』,元魏菩提流支Bodhiruci所译。这几部宣说如来藏的经典,表示了众生本具如来。这虽是「佛法」与「初期大乘佛法」所没有的,但如来藏说对未来佛教的影响,是极为深远的!还有『解深密经』,『阿□达磨大乘经』,『入楞伽经』,『大乘密严经』,『佛地经』等,当别为论述。
   如来藏说,是「大乘佛法」的佛道论,适应世俗而兴的通俗说。『般若』等大乘经,修菩萨行为主,以般若prajn~a^的解悟为先导。般若所体悟的,是「佛法」的涅盘nirva^n!a,有法性dharmata^、真如tathata^、法界dharma-dha^tu等异名。真如等不离一切而超越一切;超越一切,所以空性s/u^^nyata^为其他经典所应用,被称为『空相应经』。然『般若经』初义,是自性空svabha^va-s/u^nyata^。自性空,形容自性svabha^va的不落名、相、分别──体悟的真实,不是没有胜义Parama$rtha自性。由于遮遣虚妄执著,对治部派的实有说,「无自性nih!svabha^va故空」的思想发展起来;这是高层次的,但也是容易被误解的。『般若经』等说「一切法空性」,「一切法无生」,「一切法清净」,重于般若的体悟,方便说明,有所证理性的倾向,但也有倾向于能证智慧的说明。如释尊证得无上正等菩提anuttara-samyaksam!bodhi,由于众生的难以理解,曾经默然而不想说法。甚深而难解的,『阿含经』说是缘起prati^tya-samutpa^da与涅盘。但『小品般若经』说:「般若波罗蜜甚深,难解难知,以是义故,我欲默然而不说法」。又如说:「诸佛依止于法,……法者则是般若波罗蜜」。『般若经』所说的般若,是菩萨慧,成佛就转名佛慧。『法华经』正是以佛慧为主,所以说:「我所得智慧,微妙最第一!众生诸根钝,着乐疑所盲,如斯之等类,云何而可度?……我宁不说法,疾入于涅盘」。众生所难以信受的,是佛智慧,也就是妙法──正法。经上说:「说佛智慧故,诸佛出于世」;「如来所以出,为说佛慧故」:这就是为了开示悟入佛之知见。『华严经』广说菩萨大行,而也以佛智慧为重。无二无相,不可思议的甚深涅盘,大乘经倾向于(菩萨及)佛智慧,其实『般若经』中也已说到了,如『摩诃般若波罗蜜经』卷二五(大正八.四0三上)说:
  「第一义[胜义]亦名(本)性空,亦名诸佛道」。
   诸佛道,是「诸佛所证无上正等菩提」的异译,与胜义,性空同一内容。所以『智度论』说:「诸法实相有种种名字:或说空,或说毕竟空,或说般若波罗蜜,或名阿耨多罗三藐三菩提」。大乘法从共声闻的涅盘,倾向于不共声闻的(菩萨与)佛菩提。大乘法本从「佛弟子对佛的永恒怀念」而来,修菩萨行,求成佛的等正觉,所以着重理想中的佛智慧,也可说应有的事了。
   佛菩提是般若波罗蜜的究竟圆成。『华严经』「十地品」说:初地证入智地,展转增胜。有练金喻,治摩尼宝喻,比喻发大菩提心bodhi-citta,从初地到十地,进而成佛。这虽是菩提的发起到圆满,暗示了菩提(如金、珠那样)是本来如此的,正如『维摩诘经』所说:「非谓菩提有去来今」。『大集经』「陀罗尼自在王品」,有治青琉璃珠喻;「海慧菩萨品」,有净宝珠喻:都表示菩提宝,经净治而究竟清净。大乘经说一切法无二无别,『华严经』说一切法相互涉入。这样,在众生位中,本有佛菩提,只是没有显发而已。如『大方广佛华严经』卷三二,「宝王如来性起品」(大正九.六二三下──六二四上)说:
  「譬如有一经卷,如一三千大千世界,大千世界一切所有无不记录。……彼三千大千世界等经卷,在一微尘内;一切微尘亦复如是」
  「佛子!如来智慧,无相智慧,无碍智慧,具足在于众生身中,但愚疑众生颠倒想覆,不知不见,不生信心。……永离妄想颠倒垢缚,具见如来智慧在其身内,与佛无异」。
   微尘内有大千世界经卷的比喻,表示众生本有佛智慧──无上菩提,只是妄想颠倒而不能自觉。如离却妄想颠倒,就知道如来的圆满智慧,自己是本来具足的。这段经文,一般引用来解说如来藏。但经文只说佛智慧本来具足,通于『般若经』、『法华』等大乘经义,还不是显有特色的如来藏说。
   大乘经说「法界」,如众流入海而没有差别,与真如、空性等相同。『须真天子经』卷四(大正一五.一一一上)说:
  「譬若天子!于无色像悉见诸色,诸色亦无,等如虚空也。如是天子!于法界为甚清净而无瑕秽。如面镜见其面像,菩萨悉见一切诸法。如是诸法及与法界,等净如空」。
   这一譬喻中,法界如虚空,如明镜;一切法如虚空中色,如明镜中的影像。色与虚空是没有差别的,影像是不离明镜而有的。法界与一切色,同样的清净如虚空,但表示了依法界而有一切法的意思;界dha^tu,是可以解说为因、依、本性的。与文殊师利Man~jus/ri^有关的经典,重视法界,并说到了种种界,如西晋(西元二七0年)竺法护所译的『文殊师利现宝藏经』说:「人种[众生界],法界,虚空界而无有二」。经末的「法界不坏颂」说:我种,法界,人士[众生](界),慧疆,法界,尘劳(界),(虚)空种等,一切平等。种与疆,依异译『大方广宝箧经』,都是「界」的异译。我界a^tma-dha^tu,众生界sattva-dha^tu,与法界、慧──般若界并举,平等不二。我是众生的异名,在神教中,是生命主体;佛法中解说为身心和合为一而没有实体,是假名。现在称为我界、众生界,与法界不二,这显然不是世俗的假名,而存有深义。『文殊般若经』说到了:众生界,如来界,佛界,涅盘界;法界,无相(界),般若波罗蜜界,无生无灭界,不思议界,如来界,我界,平等不二(21)。如来界tatha^gata-dha^tu,佛界buddha-dha^tu与众生界、我界平等,与『文殊师利现宝藏经』义大同。然界有界藏──矿藏的意义,众生界与如来界平等,可引发众生本有如来功德的意思。而且,如来tatha^gata是佛的德号,也是世俗神我的异名,如『大智度论』说:「或以佛名名为如来,或以众生名为如来」。与法界不二的我界与如来界,可能被解说为真我,如『清净□尼方广经』(大正二四.一0八0下)说:
  「器虽种种,其(虚)空无异。如是一法性[界],一(真)如,一实际,然诸众生种种形相各取生处,彼自体变百千亿种形色别异」。
   「自体变百千亿种形色别异」,异译『寂调意所问经』作:「我分化成若干千色」。自体──我,与法界不二,而变现为地狱色、……佛色,这显然是世俗所传,流转与还灭(十法界)中的自我了!大乘法的真如、法界等,本是涅盘的异名。在无二无别中,渐着重于佛果,更引用为「佛法」所否定的真我,早已渗入「大般若经初分」──十万颂的『般若经』。「大般若经初分」,引用犊子部Va^tsi^putri^ya的五法藏;第五不可说,在犊子部系中,是依蕴、界、处施设的,不可说是常是无常、是一是异的我──补特伽罗pudgala。又一反『般若经』常例,立「实有菩萨」。什么是实有菩萨?世亲Vasubandhu等解说:「实有空(性)为菩萨体」;这就是以真如为「大我」的意思。「初期大乘」的发展倾向,终于出现了「后期大乘」的如来藏说。
   如来藏说的兴起,是「大乘佛法」的通俗化。如来,也是世俗神我的异名;而藏garbha是胎藏,远源于『梨俱吠陀』的金胎hiran!ya-garbha神话。如来藏是众生身中有如来,也可说本是如来,只是还在胎内一样,没有诞生而已。大乘以成佛──如来为目标的,说如来本具,依「佛法」说,不免会感到离奇。但对一般人来说,不但合于世俗常情,众生身中有如来,这可见成佛不难,大有鼓励人心,精勤去修持实现的妙用。称之为「藏」,又与印度传统神学相呼应,这是通俗而容易为人信受的。传说南印度的□土耶那竭罗Vidya^nagara地方,如来藏的偈颂,童女们都会吟咏歌唱呢。
   如来藏、我的思想,适合世俗常情,一般人是乐意接受的,但对「佛法」来说,是一更大的冲击!部派佛教也有立「不可说我」、「胜义我」的,但只是为了说明流转中的记忆与作业受报,不是所迷与所证的如实性。而且,(胎)藏与我,都从婆罗门教Brahmanism的教典中来,这不是向印度神教认同吗?依佛经说,当然不是的。我,是过去佛所说而传来的,世间虽听说有我而不知我的真义。现在说(众生位上)如来藏我,(佛果位上)常乐我净的我,才是真我。『楞伽经』也明白的说:「开引计我诸外道故,说如来藏」。为了摄化外道,所以说如来藏我;如来藏我与印度固有宗教,是有关系的。依佛法说,这是适应世间的妙方便,但在一般人,怕有点神佛莫辨了!其实,流传中的「大乘佛法」,融摄印度神教的程度,正日渐加深。后期大乘重于如来,所以从「初期大乘」的「天菩萨」,进展到「天如来」,如『入楞伽经』卷六(大正一六.五五一上──中)说:
  「大慧!我亦如是,于娑婆世界中,有三阿僧只百千名号,凡夫虽说而不知是如来异名。大慧!或有众生知如来者,有知自在者,……有知仙人者,有知梵者,有知那罗延者,有知胜者,有知迦□罗者,有知究竟者,有知阿利吒尼弥者,有知月者,有知日者,有知婆罗那者,有知□耶沙者,有知帝释者,……有知意生身者。大慧!如是等种种名号,如来应正遍知于娑婆世界及余世界中,三阿僧只百千名号,……而诸凡夫不觉不知,以堕二边相续法中,然悉恭敬供养于我」。
   依『楞伽经』说:如来(佛,不一定是释尊)的名号,是非常多的。梵天、帝释以外,如自在I^s/vara是湿婆天;那罗延Na^ra^yan!a,也就是韦纽──□湿□天Vis!n!u;日是日天;月是月天;婆罗那Varun!!a或译明星:这都是印度神教所崇拜的神。迦□罗Kapila^,传说是数论Sa^m!khya派的开创者;□耶婆Vya^sa──广博仙人,传说是摩诃婆罗多Maha^bha^rata史诗的编集者:这都是印度神教传说的仙人。印度的群神与古仙,都是如来的异名。一般人恭敬供养梵天等,却不知道就是如来。天神(与仙人)与如来不二的思想,非常明显。又如『大集经』的「宝幢分」,说到如来入城时,「若事(奉)象者,即见象像。……有事鱼,龙,龟,鳖,梵天,自在(天),建陀(天),八臂(天),帝释,阿修罗,……四王(天),夜叉,菩萨,如来,各随所事而见之」。如来在不同的宗教信仰中,就是他们平时所信奉的神。这是泛神的,也就是一切神是一神的,与『楞伽经』相同。「天佛不二」,不只是理论的,更是信仰的。这一发展,印度佛将到达更神秘的境地。
  『大般涅盘经』卷二(大正一二·三七八上──三七九上)。
  『大方等大集经』卷一(大正一三·八中)。
  『大方等如来藏经』(大正一六·四五七上──中)。
  『妙法莲华经』卷五(大正九·四二下)。
  『大法鼓经』卷下(大正九·二九六上──中、二九七中──下)。
  『大法鼓经』卷下(大正九·二九五下──二九六上)。
  『杂阿含经』卷三八(大正二·二八0下)。『中部』(八六)『鸯掘摩经』(南传一一上·一三三)。
  『胜□师子吼一乘大方便方广经』(大正一二·二二二中)。
  参阅拙作『空之探究』第三章(一八0──一八六)。
  『小品般若波罗蜜经』卷六(大正八·五六二中)。『摩诃般若波罗蜜经』卷一六(大正八·三三五上),约佛的一切种智「一如无二无别」说。
  『小品般若波罗蜜经』卷五(大正八·五五八下)。『摩诃般若波罗蜜经』卷一四(大正八·三二六上)。
  『妙法莲华经』卷一(大正九·九下)。
  『妙法莲华经』卷一(大正九·八上、一0上)。
  『大般若波罗蜜多经』(「第二分」)卷四七四(大正七·三九九下)。
  『大智度论』卷七九(大正二五·六一八中)。
  参阅拙作『如来藏之研究』第四章(一00──一0一)。
  『维摩诘所说经』卷中(大正一四·五四八下)。
  『大方等大集经』(二)『陀罗尼自在王品』(大正一三·二一下)。又(五)『海慧菩萨品』(大正一三·四七下──五0下)。
  『文殊师利现宝藏经』卷下(大正一四·四六0下)。
  『文殊师利现宝藏经』卷下(大正一四·四六五下──四六六上)。
  『文殊师利所说般若波罗蜜经』(大正八·七三三下──七三四上、七三七上)。
  『大智度论』卷五五(大正二五·四五四中)。
  『寂调音所问经』(大正二四·一0八六中──下)。
  参阅拙作『初期大乘佛教之起源与开展』第十章(六九二──六九九)。
  多氏『印度佛教史』(寺本婉雅日译本一三九)。
  『大般涅盘经』卷八(大正一二·四一二中──下)。
  『楞伽阿跋多罗宝经』卷二(大正一六·四八九中)。
  『楞伽阿跋多罗宝经』卷四(大正一六·五0六中)。『大乘入楞伽经』卷五(大正一六·六一五中──下)。
  『大方等大集经』(九)「宝幢分」(大正一三·一三八中)。『宝星陀罗尼经』卷四(大正一三·五五五上──中)。
   第二节 如来藏我思想的特色
   从众生与如来不二,相互涉入,而说一切众生具有如来智慧的,是『华严经』。然明确表示如来藏tatha^gata-garbha特色的,是『如来藏经』,『大般涅盘经』「前分」,『大法鼓经』,『央掘魔罗经』,『胜□经』,『不增不减经』等。这几部如来藏教典,传出应该有先后的。『如来藏经』等,多说譬喻,而『胜□』与『不增不减经』,却是义理明晰,有「论经」的特色。如来藏说,着重于如来的大般涅盘maha^-parinirva^n!a、常乐我净,从如来常住说到一切众生有如来藏,『大般涅盘经』「前分十卷」,就是这样。『胜□』与『不增不减经』,进而说到如来藏(或「界」)为依,成立一切法──生死与涅盘,众生与(佛)法身dharma-ka^ya。以真实常住的如来(界)藏为依止,与以虚妄生灭的阿赖耶识a^layavijn~a^na为依止,恰好对立。阿赖耶识为依止,是从意识探究到深细处而成立的,如『瑜伽师地论』「意地」说:「心,谓一切种子所随依止性,所随依附依止性,体能执受,自体所摄阿赖耶识」。然后说到死与生;说到「此一切种子识,若般涅盘法者,一切种子皆悉具足,不般涅盘法者,便阙三种菩提种子。随所生处自体之中,余体种子皆悉随逐」。生死杂染与清净涅盘,佛法本是依缘起prati^tyasamutpa^da以成立一切的,『瑜伽论』也还是依缘起的。彰显众生本有如来功德的如来藏说,迟一些传出的『胜□经』等,也说依住,可能受到早期『瑜伽』学的影响。本来,专重甚深的契证,专重果德的仰信,在佛法体系中,是不够完满的!
   『如来藏经』以九种譬喻说如来藏:一、萎华有佛,二、蜂群绕蜜,三、糠■粳粮,四、不净处真金,五、贫家宝藏,六、果种,七、弊物裹金像,八、贫女怀轮王,九、铸模内金像。「萎华有佛」,是说佛所化的莲华萎谢了,华的胎藏内,有无量如来,这是如来藏的根本譬喻。如来藏在众生身中,如『大方等如来藏经』(大正一六.四五七中──下、四五八中、四五八下、四五九上)说:
  「一切众生贪欲、恚、疑诸烦恼中,有如来智、如来眼、如来身,结跏趺坐,俨然不动。……有如来藏常无染污,德相备足,如我无异」。
  「如来知见、力、无所畏,大法宝藏,在其身内」。
  「彼如来藏清凉无热,大智慧聚,妙寂泥洹[涅盘],名为如来应供等正觉」。
  「佛藏在身,众相具足」。
   如来藏是众生身内的如来知见、力、无所畏等大智慧聚,也是众相(三十二相)具足的如来身,结跏趺坐,与佛没有不同。这样的如来藏,难怪『楞伽经』中,提出一般人的疑问:这不就是外道的神我a^tman吗?
   如来藏我,『大般涅盘经』(前一0卷)是从如来常住大般涅盘而说到的。如来的般涅盘,是「常乐我净」的涅盘,是法身常住,寿命无量的。常住是超越时间的,也就不离时间,什么时间都是如此的。从如来常住,引出众生本有如来,就是如来藏我。如来藏是我,如『大般涅盘经』等说:
  1.「佛法有我,即是佛性」;「我者,即是如来藏义。一切众生悉有佛性,即是我义」。
  2.「我者,即是佛义」;「我者,名为如来」。
  3.「若勤方便,除烦恼垢,尔乃得我」;「常住安乐,则必有我」。
  4.「一切众生皆有如来藏我,……断一切烦恼,故见我界」。
   依『大方等如来藏经』,可见佛性[界]buddha-dha^tu,佛藏buddha-garbha,如来性──如来界tatha^gata-dha^tu,都是如来藏的异名。一切众生有如来藏(佛性),离一切烦恼,显出如来法身,也就是「见我」、「得我」;我,正是如来的异名。从如来涅盘果位,说到众生位的如来藏(或「如来界」)我,我是生死流转中的我,还灭涅盘中的我,「生佛不二」。如『不增不减经』(大正一六.四六七上──中)说:
  「众生界者,即是如来藏:如来藏者,即是法身。……此法身,过于恒沙无边烦恼所缠,从无始世来,随顺世间,波浪漂流,往来生死,名为众生」。
  「此法身,厌离世间生死苦恼,……修菩提行,名为菩萨」。
  「此法身,离一切世间烦恼、使、缠,过一切苦,……离一切障,离一切碍,于一切法中得自在力,名为如来」。
   众生sattva、菩萨bodhisattva、如来tatha^gata,虽有三名,其实只是一法身,也就是如来藏我。如来藏就是如来界,所以经中说「一界」。「佛法」说无我,而现在极力说如来藏我,到底我是什么?『大般涅盘经』说:「何者是我?若法是实、是真、是常、是主、是依,性不变易者,是名为我」。这与奥义书Upanis!ad所说的我,是常、是乐、是知,似乎相差不远。但『大般涅盘经』以为:我,是过去佛所说的,由于传说久远,神教说得似是而非了。为了遮止外道的误传,所以说无我;现在才阐明我的真相。成立如来藏与我,经中多用譬喻来说明,这是值得注意的!
   如来藏就是佛性,约众生位说。众生身心中的如来藏,是如来那样的相好庄严,如『经』上说:
  1.「一切众生贪欲恚疑诸烦恼中,有如来智、如来眼、如来身,结加趺坐,俨然不动」。
  2.「如来性[界]是无作,于一切众生中,无量相好,清净庄严」;「佛性于一切众生所,无量相好,清净庄严」。
  3.「一切众生悉有佛性,无量相好,庄严照明」。
   如来藏是有色相的,等到离一切烦恼,安住大般涅盘的如来,当然不是二乘那样的灰身泯智,而是色相庄严的。如『经』上说:
  1.「涅盘者,名为解脱。……言非色者,即是声闻、缘觉解脱;言是色者,即是诸佛如来解脱」。
  2.「常解脱非名,妙色湛然住,非声闻、缘觉、菩萨之境界」。
  3.「虚空色是佛,非色是二乘。解脱色是佛,非色是二乘」。
  4.「一切诸如来,解脱有妙色」。
  5.「如来妙色身,世间无与等。……如来色无尽,智慧亦复然」。
   「初期大乘」经,重于甚深智证的,如『般若经』,与文殊Man~jus/ri^有关的圣典,观佛如观虚空;佛是不能于色声相好中见的,被称为「法身无色说」。以如来藏、佛性等为主流的「后期大乘」经,可说是继承大众部Maha^sa^m!ghika「如来色身无有边际」的信仰而来;受到重信的念佛三昧buddha$nusmr!ti-sama^dhi所启发,形成「法身有色说」。法身相好庄严,因位本有的如来藏与佛性,当然也是有色了。
   如来藏是「我」,「有色」而外,不空as/u^nya是一重要意义。「初期大乘」,特别是『般若经』的发展,说一切法如幻化,也就是一切法空,空也不可得。在一切法本性空prakr!ti-s/u^nyata^中,如来,菩提,涅盘,都是空如幻化。这一甚深空义,是一般人所难以信解的;信受的,也不免误解而流入歧途。「中本般若」(俗称「大品」)末了,已注意到这点,所以『摩诃般若波罗蜜经』卷二六(大正八.四一六上)说:
  「若新发意菩萨,闻是一切法皆毕竟性空,乃至涅盘亦皆如化,心则惊怖。为是新发意菩萨故,分别(说)生灭者如化,不生不灭者不如化」。
   适应初学者,说「若有法生灭相者,皆是变化。……无诳相涅盘,是法非变化」,这与如来藏不空说相当。但如来常住不空说者,倒过来说:「诸不了义空相应经」;「一切空经是有余说」。以文殊为说一切空者的代表,加以诃责、讥刺,与文殊过去呵责释尊的诸大弟子的作风,完全一样。依不空论者说:有的是空s//u^nya,有的是不空,不能一向说空或说不空的。如『大般涅盘经』卷五(大正一二.三九五中──下)说:
  「不可(一向)说空,及以不空。空者,谓无二十五有及诸烦恼,一切苦,一切相,一切有为行;如瓶无酪,则名为空。不空者,谓真实善色,常乐我净,不动不变;犹如彼瓶色香味触,故名不空。是故解脱,喻如彼瓶。……真解脱者,即是如来」。
   二十五有是三界生死的类别,烦恼,(业),苦,一切有为是空的;如来涅盘解脱是不空的。这正如『央掘魔罗经』所说:「有异法是空,有异法不空」。如瓶无酪,说是空的;瓶有色香味触,是不空的。这样的空,与『中阿含经』『小空经』所说,方法是一致的。如来解脱的空与不空,也就是因位如来藏的空与不空,如『胜□师子吼一乘大方便方广经』(大正一二.二二一下)说:
  「世尊!有二种如来藏空智。世尊!空如来藏,若离、若脱、若异一切烦恼藏。世尊!不空如来藏,过于恒沙不离、不脱、不异不思议佛法」。
   空如来藏s/u^^nya-tatha^gata-garbha,指覆藏如来的一切烦恼,烦恼与如来藏是别异的,可离的,不相应的,如宝珠上的尘垢一样。覆藏如来的烦恼是空的,并非说如来藏是空的。不空如来藏as/u^nya-tatha^gata-garbha,指与如来藏不离不异的不思议佛法,也就是与如来藏相应的(称性)功德;这是不可说空的。依『胜□经』意:如来藏为烦恼所覆(烦恼是生死根本)而成生死,与清净功德相应而显出法身,如来藏已成为迷悟、染净的依止。如综合起来,就有三法,如『佛说不增不减经』(大正一六.四六七上──中)说:
  「众生界者,即是如来藏;如来藏者,即是法身」。
  「众生界中示三种法,皆真实不异不差。何谓三法?一者,如来藏本际相应体及清净法;二者,如来藏本际不相应体及烦恼缠不清净法;三者,如来藏未来际平等恒及有法。……如来藏未来际平等恒及有法者,即是一切诸法根本:备一切法,具一切法,于世法中不离不脱真实一切法,住持一切法,摄一切法」。
   『不增不减经』,继『胜□经』而作进一步的说明。本际相应的,是不空如来藏。本际不相应的,是空如来藏。未来际平等恒及有法,正明如来藏体,为一切法根本(依止)。「备一切法,具一切法」;「住持一切法,摄一切法」,表示如来藏是一切的根本依,一切法依如来藏而能成立,如『胜□师子吼一乘大方便方广经』(大正一二.二二二中)说:
  「生死者,依如来藏;……有如来藏故说生死,是名善说。……非如来藏有生有死,如来
   藏离有为相,如来藏常住不变,是故如来藏是依、是持、是建立。世尊!不离、不断、不脱,不异不思议佛法。世尊!断、脱、异外有为法,依、持、建立者,是如来藏。世尊!若无如来藏者,不得厌苦乐求涅盘」。
   「是依、是持、是建立」,是「能作因」五因中的依nis/raya、持upastambha、立stha^na──三因,也就是『不增不减经』说的「住持」。一切法依如来藏:有与如来藏不相应的烦恼等有为法,所以有生死流转。有与如来藏相应的清净法,所以能得涅盘。生死与涅盘,都依真常不变的如来藏而成立。特别是,如来藏有相应的不思议佛法,所以众生虽不觉不知,由于内在具有真实功德,能生起厌生死苦报,求究竟涅盘的动机。依真常不变的实有法为所依,能成立一切法,所以我称之为「真常(为依的)唯心论」。不过初期的如来藏说还只是真常为所依,正向唯心cittama^trata^或唯识vijn~aptima^trata^而演进。后期(受论师影响)的如来藏说──「真常唯心论」,到下文再为论述。
   初期如来藏说的特点,是「我」,「有色」,「不空」,「所依」。一、「我」到底是多少神化的,所以『不增不减经』(称为众生、菩萨、如来),已不再提到了。二、如来藏的空与不空,是有为行与无为功德,对立而不能说「空即不空,不空即空」,与「染净一如」说不同。三、依、持、建立是能作因ka^ran!a-hetu,所以不能说如来藏生一切法,四、如来藏说重在色相庄严的如来,在众生身中,本有如来藏。如来是真实、常住不变,是无为法,以此为信佛者的理想,所以对以前所说的佛法,一一的引归如来。说归依三宝而唯是「一依」──依佛;说四谛而唯是「一谛」──(无为)灭谛;说凡圣而唯是「一界」──如来界(因位名「众生界」);说五乘佛法而唯是「一乘」──佛乘;说三乘涅盘而唯是一涅盘──如来涅盘。仰信果德,「生佛一如」,初期的如来藏说,受『法华』与『华严』的影响极深!
   在如来藏说流行中,与自性(或译「本性」)清净心prakr!tiparis/uddha-citta,prakr!tiprabha^svara-citta,也就是与心本性清净结合起来。『胜□经』称如来藏为自性清净藏prakr!ti-paris/uddhhi-garbha。又说:「(自)性清净心,难可了知;彼心为烦恼染,亦难了知」。『不增不减经』说:「我依此清净真如、法界,为众生故,说为不可思议法自性清净心」。「心本清净,为客尘所染」,出于『增壹阿含经』──大众部Maha^sa^m!ghika、分别说部Vibhajyava^din系的诵本(说一切有部本,缺)。在部派中,如「前后一觉论者」,「一心相续论者」,心性本净的「分别论者」,早已主张前后心相续的,是一是净了。心性本净为烦恼所染,与本有清净如来藏而为烦恼所覆藏,意趣非常接近,所以如来藏也就被称为自性清净心了。如来藏而称为自性清净心,与真我与真常心思想的合流。论师们是引向心性本净的,说如来藏是真如的异名而色相庄严的如来藏我,仍在神秘、通俗的信仰中流行。
   如来藏的本义,是众生身中,有如来那样的智慧与色相庄严,「生佛不二」,众生只是为生死法所隐覆而已。如来藏是人格化的;与大众部系中,「世间法虚妄,出世法真实」的思想相近,与「生死即涅盘」说是不同的。但在思想发展中,如来藏融合了心性本净说,也与真如等相结合,如『胜□经』说:「有二种如来藏空智」。空智是「空性智」s/u^^nyata^-jn~a^na,『胜□经』是依空性智,而说空与不空的。空性智是:「无有如外智,无有智外如」,「如智不二」的实体;依此而说与有漏杂染不相应──空,与无漏清净法相应──不空。这就是『不增不减经』三种法中,「如来藏未来际平等恒及有法者,即是一切诸法根本」。瑜伽行派Yoga^ca^ra以真如──空所显性解说如来藏,以真如所有无为功德解说不空,似乎会通了,而其实是貌同神异的。『胜□经』说如来藏为空性智,所以后起的中观者Ma^dhyamika,有的也附和而不自觉了。说如来藏是自性清净心,六识等七法刹那ks!an!a,开始了如来藏与生灭识的关联,发展成后起的「真常唯心论」。总之,如来藏者以空性智融摄「空」义,以如来藏心融摄「唯识」义。印度的大乘论义,中观与唯识,被融摄在如来藏说中,为印度大乘学的又一大系统。如来藏说比附于中观、瑜伽而发展,一般还以为大乘只有中观、瑜伽二家,那是受到专重论议的影响了!
  『瑜伽师地论』卷一,二(大正三0·二八0中、二八二上、二八四上──中)。
  『大方等如来藏经』(大正一六·四五七中──四五九中)。『大方广如来藏经』(大正一六·四六一中──四六四中)。
  1.『大般涅盘经』卷七(大正一二·四0七上、中)。2.『大般涅盘经』卷二(大正一二·三七七中、下)。3.『大法鼓经』卷下(大正九·二九七上、二九六下)。4.『央掘魔罗经』卷四(大正二·五三九下──五四0上)。
  『央掘魔罗经』卷三(大正二·五三二中)。卷四(大正二·五四0下)。
  『大般涅盘经』卷二(大正一二·三七九上)。
  『大般涅盘经』卷七(大正一二·四0七中──四0八中)。
  1.『大方等如来藏经』(大正一六·四五七中──下)。2.『央掘魔罗经』卷二(大正二·五二五中、五二六中)。3.『大法鼓经』卷下(大正九·二九七中)。
  1.『大般涅盘经』卷五(大正一二·三九一下──三九二上)。2.『大法鼓经』卷上(大正九·二九二下)。3.『央掘魔罗经』卷二(大正二·五二七下)。4.『央掘魔罗经』卷三(大正二·五三一下)。 5·『大宝积经』(四八)『胜□夫人会』(大正一一·六七三上)。
  『摩诃般若波罗蜜经』卷二六(大正八·四一六上)。
  『大法鼓经』卷下(大正九·二九五上、二九六中)。
  『大般涅盘经』卷二(大正一二·三七三下──三七四下)。『央掘魔罗经』卷二(大正二·五二七上──五二八中)。
  『大般泥洹经』卷三(大正一二·八七五上)。
  『央掘魔罗经』卷二(大正二·五二七中)。
  『大宝积经』(四八)『胜□夫人会』(大正一一·六七八上)。『胜□师子吼一乘大方便方广经』(大正一二、二二二下)。
  『不增不减经』(大正一六·四六七中)。
  『阿□达磨大□婆沙论』卷一一(大正二七·五五中)。卷二二(大正二七·一一0上)。卷二七(大正二七·一四0中)。
  本节可参阅拙作『如来藏之研究』第五章(一三二──一四五)。
  『胜□师子吼一乘大方便方广经』(大正一二·二二一下)。
 第六章 大乘时代之声闻学派
   第一节 说一切有部
   西元前后,佛教进入「大乘佛法」时代,然依「佛法」而演化分裂的部派佛教,虽有兴盛或衰落的不同,但还是存在的,还在弘扬发展中,这可从(西元五世纪初)法显,(七世纪前半)玄奘,(七世纪后半)义净等的见闻而知道的。部派佛教以寺院(附有塔.像)为中心,僧众过着团体的生活。经长期的教化,适应不同地区的部派,拥有寺产,或有众多的净人,形成了相当稳定的教区。「大乘佛法」兴起,无论是悲智的「难行道」,信愿的「易行道」,都不可能完全取而代之。由于大乘重于「法」的阐扬,所以大乘的出家者,不能不先在部派的寺院中出家(受戒)。部派佛教的存在,不一定障碍大乘,从现实的大乘佛教来说,等于是大乘出家的先修阶段。传承「佛法」的部派佛教,经中多称之为声闻乘s/ra^vakaya^na;声闻,是从「多闻圣弟子」,闻佛声教而来的名词。由于部分传统的部派,否定大乘是佛说,大乘者也就反斥「佛法」为小乘hi^naya^na,含有轻蔑、贬抑的意义。「后期大乘」论师,弘扬不共声闻,「佛法」本来所没有(或恰好相反)的佛法,在互相论诤中,更多用「小乘」一词。这是情绪化的对抗名词,不如称为声闻乘的来得好些!
   阿育王As/oka时,「佛法」已有三大系;因为向四方传布,而佛法有更多的部派分化。中印度的弗沙蜜多罗Pus!yamitra王,破坏佛教;中印度的佛教,多少受到挫折而衰落些。边地的佛教,相反的越来越盛,也就分化为十八部,或者还多一些。各部派的兴盛地区,以四大部来说:大众部Maha^sa^m!ghika系在南印度。说一切有部Sarva^stiva^din系在北印度,更远达印度的西北。犊子部Va^tsi^putri^ya系在西、西南印度。分别说部Vibhajyava^din中的赤铜□部Ta^mras/a^t!i^ya,流行在锡兰──今名室利楞伽S/rilan%ka^;化地部Mahi^s/a^saka等本来在西南印度,后来分散了,没有广大的教区,所以赤铜□部就自称分别说部,进而以根本上座部Sthavira自居。以上是大概的情形,各部派是到处游化的。特别是北方,长期来受到外族的不断侵入,民族复杂,所以民众都采取容忍共存的心态。这一带的佛法,也是这样,「声闻佛法」与「大乘佛法」共住,如乌仗那Udya^na为大乘主要教区,而大众部、化地部、饮光部Ka^s/yapi^ya、法藏部Dharmaguptaka、说一切有部──五部律一致流行。「声闻佛法」与「大乘佛法」在北方,各各传宏自宗,大体能互相容忍共存;当然,少数的偏激者,也不能说没有的。
   西藏所传,小乘思想分有部与经部Sutra^ntika,以二部思想为小乘的代表。这是从『俱舍论』、『顺正理论』而来的,虽不符合声闻法的实际情形,但在西元四·五世纪后,这二部确是具有代表性的。现在论述「大乘佛法」时代的声闻部派思想,当然不能如此。且先从说一切有部(简称「有部」)说起。自迦旃延尼子Ka^tya^yani^putra造『发智论』──『八犍度论』,成为有部思想的主流,且因此而有部的阿□达磨abhidharma论师,取得说一切有部正统的地位。研究『阿□达磨大□婆沙论』,知道在说「三世实有」的有部中,本有两大系:一、持经者su^tra^nta-dhara、譬喻师da^rs!t!a^ntika;二、阿□达磨论师。持经譬喻师,如法救Dharmatra^ta,觉天Buddhadeva;阿□达磨论师,如世友Vasumitra,妙音Ghos!a:这是具有代表性的四位大德。法救,在有部中是有崇高德望的,所以『大□婆沙论』中,每称之为大德bhadanta。多氏『印度佛教史』说:法救与弟子,经常受到迦湿弥罗Kas/mi^ra须陀罗Sud!ra婆罗门的供养。法救对于『发智论』,有解说,也有所破斥;离迦旃延尼子的时代不会太远,约出于西元前一世纪。传说法救是『尊婆须蜜菩萨所集论』作者──婆须蜜Vasumitra,与四大德中的世友同名)的舅父。『尊婆须蜜菩萨所集论』,苻秦(西元三八四年)僧伽跋澄Samghabhu^ti译出,就是继承法救思想的重要论典,造于『大□婆沙论』集成以前。觉天的事迹,无可考。关于思想,大德法救说「诸心心所,是思差别」;「诸心所法次第而生,非一时生」。心citta与心所caitasika法,阿□达磨论师,以为是各有自体的,同时相应的。法救以为:经中所说的心与种种心所有法,都只是思cetana^的差别。有情sattva是以情识为本的;「诸心心所是思差别」,正说破了情意为本的心识论。心心所法,是前后次第生起的;前后没有什么间隔,如人的前后相伴而行,也可说是「相应」的。对于色ru^pa法,「法救说离大种别有造色。……然说色中二非实有,谓所造触及法处色」。法救依『阿含经』说,能造的地等四大种catva^ri-maha^-bhu^ta^ni,所造的眼等五根pan~ce$ndriya^n!i、色等五尘pan~caraja^m!si,是别有自体的。但认为身所触的就是四大,没有四大以外的所造触。『发智论』所说的法处所摄色──无表色avijn~apti-ru^pa,是没有实体的;这就是说,业力不是色──物质,而是以思为体的。法救进一步说:「若计度于外事于内取相,及于事取补特伽罗,并法处所摄色,心不相应行,无为相:如此类境,皆名心受,以于非实有境分别转故」。如见外色,而后内心取青相,这是净、不净观心所现的境相;于五蕴事而取补特伽罗pudgala──我;法处所摄色;心不相应行citta-viprayukta-sam!ska^ra,如生、住、灭等;无为asam!skr!ta是不生不灭的:这些,都是心所取相,是非实有的,只是内心分别所起的。法救代表说一切有部早期持经者的见解,为后来经部思想的渊源。至于觉天的见解,是:「诸有为法,有二自性:一、大种,二、心。离大种无所造色,离心无心所;诸色皆是大种差别,无色皆是心差别」。觉天将生灭的有为sam!skr!ta法,归纳为色──物质与心的二类,为一明确的二元论者。觉天也解释『发智论』,还同意立三无为法,也承认心不相应的相对实在性。觉天的时代迟一些,受『发智论』的影响也深一些,大概是西元前后人。西元一八六九年,摩偷罗Mathura^发见出土的狮子柱头铭文,有「轨范师佛陀提婆[觉天]」,「说一切有部比丘」字样,可能就是这位有部四大师之一的觉天!持经譬喻师,当然不只这二位,这是有独到思想的,受人尊重的大德。
   有部的阿□达磨论师中,因迦湿弥罗论师,集成『大□婆沙论』,因而对健陀罗Gandha^ra,睹货罗──吐火罗Tukha^ra地区的阿□达磨论师,称之为「健陀罗师」,「西方师」,「外国诸师」,而形成(迦湿弥罗)东、西二系。四位大德中的世友,是摩罗Maru人;摩罗就是『汉书』「西域传」中的木鹿,现属苏联的谋夫Merv。妙音是吐火罗人。吐火罗的缚喝Balkh,就是现在阿富汗Afghanistan的Balkh,古称小王舍城,是声闻佛法极兴盛的地方。世友在健陀罗的布色羯逻伐底Puskara^vati^,造『众事分』──『品类足阿□达磨论』,受到阿□达磨论师的推重。世友是『发智论』的研究者,思想是非常卓越的!如依「作用」安立三世,成为有部三世实有说的正宗;论到空与无我,以为「我不定说诸法皆空,定说一切法皆无我」,也成为有部等「他空说」的定(11)论。世友论义的风格,多少与『发智论』及迦湿弥罗系不同,他是重组织而条理分明的(如「辩五事品」);重扼要的(如「辩诸处品」、「辩诸智品」、「辩随眠品」);重简明的,重定义的。世友的学风,对后来的阿□达磨者,给予深远的影响。「六足」论中的『界身论』,与『品类论』的「辩七事品」有关,玄奘传说也是世友造的。但西藏所传,称友Yos/omitra的『俱舍论疏』,说『界身论』是富楼那Pu^rn!a造的。还有玄奘译的『异部宗轮论』,共有三种译本,也是世友造的。叙述二部及十八部派的分裂,各部派的教义,为了解部派佛教的重要参考书。世友是西北方的论师,对南方大众部系的佛教情形,多少隔膜些;而说一切有部的思想,就是阿□达磨论义,阿□达磨代表了有部。多氏『印度佛教史』,以为这是注释『俱舍论』的世友,远在世亲Vasubandhu以后的世友所造,是不可能的。世友出世的年代,大约与法救相近。妙音也是西方的大论师,着有『生智论』,论名显然受到『发智论』的影响。在『大□婆沙论』中,妙音说到了世友的『品类论』,提婆设摩Devas/arman的『识身论』,所以要比世友迟一些。『发智论』说到世第一法laukika$gra-dharma,顶mu^rdha^na,暖us!ma-gata,没有说到忍ks!a^nti。「妙音生智论说:云何暖?云何顶?云何忍?云何世第一法」?有部的「四顺抉择分善根」,可能到妙音才完成。如『大□婆沙论』说:「西方尊者以十七门分别此四(顺抉择分善根),如彼颂曰:意趣、依、因、所缘、果,等流、异熟及胜利,行相、二缘、慧、界、定,寻等、根、心、退为后」。所说的「西方尊者」,应该就是妙音或妙音的学系。妙音是『发智论』的权威学者,对阿□达磨有重大的贡献,但与迦湿弥罗的□婆沙师,意见大有出入。在阿□达磨东西二系的日渐分歧过程中,妙音的论义,起初为「□婆沙师」所容忍的,也越来越被排斥了。妙音有一项独到的见解,如『阿□达磨大□婆沙论』卷一一七(大正二七.六0七中)说:
  「尊者妙音作如是说:若受上命讯问狱囚,肆情暴虐,加诸苦楚;或非理断事;或毒心赋税,如是一切皆名住不律仪者」。
   住不律仪的人,旧说有十六种,是以杀(如屠者、猎者),盗,淫为职业的,过着罪恶生活,而与律仪──道德生活无缘的。妙音引申佛法的意趣,以为从事政治的人,如对犯法者施以残酷的刑罚;或徵收苛重的捐税(或部分侵吞);或作不公平的──枉法的判断。从事政治而非法虐害民众的,都是住不律仪的罪恶之徒。也许妙音面对当时的北方政局,外族不断入侵,不肖官僚所造成的民众疾苦,而作出这样的呼声。这是一位不忘人间,深得释尊教意的大论师!
   迦旃延尼子的『发智论』,古人每称之为「阿□昙」,承认为阿□达磨的根本论。这部论,促成有部的发展,也引起了内部的纷歧,无疑是一部不朽的著作!无论是赞同的,或取反对的立场,都要来研究他、了解他。代表有部经师旧义的持经譬喻师,法救、觉天他们,是不能同意的。阿□达磨者,都是推重的,进行研究与解说,但由于地区不同,修学的态度不同,依『发智论』而引出无边论义,也不能一致。大家解说『发智』,而所说却异议繁多,这是纂集『大□婆沙论』,列举各大家以及种种异说,而作出定论的主要原因。『大智度论』说:「姓迦旃延婆罗门道人[比丘],智慧利根,尽读三藏内外经书,欲解佛语故,作发智经八犍度,初品是世间第一法。后诸弟子等,为后人不能尽解八犍度故,作『□婆沙』」。□[□]婆沙Vibha^s!a^是种种广说的意思。『大□婆沙论』是迦旃延尼子的弟子(后学)们造的。的确,『发智论』是不太容易了解的,『发智论』学者造一部广解,使人容易了解,也是造论的原因。但主要的,应该如(凉译)『阿□昙□婆沙论』卷一「序」(大正二八.一上)说:
  「时北天竺有五百应真[阿罗汉],以为……虽前胜迦旃延撰阿□昙以拯颓运,而后进之贤,寻其宗致,儒墨竞构,是非纷如。故乃澄神玄观,搜简法相,造□婆沙,抑止众说:或即其殊辩,或标之铨评」。
   『发智论』造论以来,经论师们长期(约三百年)的论究,意见纷歧,形成「儒墨竞构,是非纷然」的状态,这不是好现象。「北天竺」,应该是迦湿弥罗的论师们,造□婆沙以达成有部思想的「定于一」。对于有部自宗,态度要宽容些,广引持经譬喻师,阿□达磨论师──健陀罗等西方系,迦湿弥罗系诸论师说,或没有标名的「有说」,不加评论,那就是「即其殊辩」了。或加以评破:「如是义者」,「应作是说」,「评曰」,那就是「标之铨评」,决定有部迦湿弥罗系的正义了。法救、觉天、妙音,或不以为正义,或加以评破;就是世友,也不是全部采纳的。所以古人传说的「四大评家」,是毫无事实成分的。总之,『大□婆沙论』义,是迦湿弥罗论师所编集的,但内容包含了『发智论』研究的全体成果,所以大体上为有部阿□达磨论者所接受。关于『大□婆沙论』的集成,『智论』与『阿□昙□婆沙论序』所说,是相当正确的。其他,如唐玄奘传说,与迦腻色迦王Kanis!ka有关:「迦腻色迦王与胁尊者,招集五百贤圣,于迦湿弥罗国作□婆沙论」。多氏『印度佛教史』,有迦王结集三藏的传说;对于『大□婆沙论』的造作,却另有不同的传说。迦腻色迦王信仰佛法,由于政治中心在健陀罗,也就信奉当时盛行北方的有部。迦王信奉有部,是有事实根据的,有部也可能受到了鼓舞,但将『大□婆沙论』的集成,作为迦王的意思,是不对的。『大□婆沙论』说到:「昔健驮罗国迦腻色迦王」,可见造论在迦王之后。造论在迦王(约在位于西元一二八年──一五0年)以后,而西元二·三世纪间的龙树Na^ga^rjuna论,已引用这部论,所以『大□婆沙论』的集成,离西元一五0年不远。真谛Parama$rtha『婆薮盘豆法师传』说:『大□婆沙论』的集成,「五百阿罗汉与五百菩萨」集会,由迦旃延尼子主持,马鸣As/vaghos!a润文。由『发智论』主──迦旃延尼子主持,是决不可能的。值得注意的,还是晋道安的『□婆沙序』所说:「有三罗汉:一名尸陀盘尼,二名达悉,三名□罗尼。撰□婆沙,广引圣证,言辄据古,释阿□昙焉。……达悉迷而近烦,□罗要而近略,尸陀最折中焉」。依「序」说,解释阿□昙──『发智论』的,有三人,也就有三种本子。「尸陀最折中焉」的,就是苻秦十九年(西元三八三年),僧伽跋澄Sam!ghabhu^ti所译的『阿□昙□婆沙』。『□婆沙』的内容,是『大□婆沙论』「结蕴」中,「不善纳息」、「十门纳息」的四十(二)章「章义」。『发智论』的体裁,是先立「章」,再作几「门」的分别。如「世第一法」、「中有」是章,如不理了解章的意义,就不能了解论门的分别。所以在『大□婆沙论』集成以前,先有章义的存在。『大□婆沙论』中,每品开端,总是说:「如是等章,及解章义,先领会已,次应广释」。所以解说『发智论』,先有章义;『□婆沙论』的四十二章义,可能是尸陀盘尼所作,单独流行的。在释「三结」章时,以譬喻广说先立章,后立门的必要,这可说是早期所作的。『大□婆沙论』的编集者,也许就是达悉。以这些章义(不止这四十二章,也不只是一人所作)为基础,然后加以广释──分别、抉择、贯通、论定,成为一部伟大的□婆沙论(当然还有不止一次的修正与补充)!道安的三罗汉说,可能从僧伽跋澄、僧伽提婆Sam!ghadeva等迦湿弥罗学者得来的消息,比后代的传说,可信度高多了。还有,世友依「作用」安立三世,成为『大□婆沙论』的正义,是卓越的大论师,因此有世友为结集上座的传说。又与『尊婆须蜜[世友]菩萨所集论』的世友,混而为一,于是(四大论师之一的)世友又被说成大菩萨了。其实,世友是『发智论』的阐扬者,『品类论』的作者,西方系的大论师,与编集『大□婆沙论』是毫无关系的。
   『大□婆沙论』的汉译本,『□婆沙』以外,有北凉浮陀跋摩Buddhavarman共道泰译出的『阿□昙□婆沙论』,一百卷;因政治动乱而佚失了四十卷,现存六十卷,解释前三犍度。唐玄奘译出本,名『阿□达磨大□婆沙论』,二百卷,最为完善。『大□婆沙论』的集成,使『发智论』有了充分的解说、抉择与发挥。试略说三点:一、确立三世实有说,如『阿□达磨大□婆沙论』卷七七(大正二七.三九六上、中)说:
  「说一切有部有四大论师,各别建立三世有异,谓尊者法救说类有异,尊者妙音说相有异,尊者世友说位有异,尊者觉天说待有异」。  「故唯第三(世友)立世为善,诸行容有作用时故」。
   论究一一法的自相svalaks!an!a,到达一一法的自性svabha^va不失,虽有三世的迁流,而(有为)法的体性是没有变异的。这是著名的「三世实有,法性恒住」,为有部的特见,而所以被称为说一切有的。还有,三世是时间,而时间并没有实体,只是依法生灭而安立的,所以说:「谓世即行(有为),行即是世」。没有变异的一一法体,那又怎能说有三世差别呢?四大论师对此提出了不同的解说。法救是「类异」说:类是类性,有未来类,现在类,过去类──三世的不同类性。如舍未来类而得现在类,那就是从未来到现在世了;如舍现在类而得过去类,那就从现在到过去世了。法救所说的类性,有舍也有得,所以是三世类性的差别,而法体有已生、未生,已灭、未灭的不同。妙音是「相异」说:相是世相,未来、现在、过去的时间形态。一一法有三世相,如与未来相相合,就是未来法;……与过去相相合,就是过去法。「类异」与「相异」,思想是大同小异的,不过「类异」约通性说,「相异」约通相说。世友是「位异」说:如有为法而未有作用,名未来世;正有作用,名现在世;作用已灭,名过去世。依作用的起与未起、灭与未灭,分别为三世法,而法体是没有差别的。世友依法体(起用或不起用等)立三世,与前二家依通遍的类性与相说不同。觉天是「待异」说:法体没有差别,依相待就有三世不同:「待前名过去,待后名未来,俱待(前后)名现在」。「位异」与「待异」,约法自体说,意义也相差不多。不过觉天重于(作用起灭的)相待,世友重于(前后不同的)作用。『大□婆沙论』评定世友所说──依作用立三世,是最为合理的。法救的类性,约三世说而没有实体,如作为普遍的、有实体的去解说,那就转化为「譬喻者分别论师」,如说:「世体是常,行体无常」。时间──未来世,现在世,过去世,是常住不变的实体。一切有为法(行)的起灭,只是活动于不同的时间区中,如从这房屋出来,进入那一房屋。这样说,是譬喻师而倾向于时间实体,不再是有部了。
   二、十二缘起说:缘起prati^tya-samutpa^da是「佛法」的中道说,经说的支数不一,以十二支缘起为准。十二支缘起,说明众生生死流转的因果系列,是生命的缘起,而缘起法则是可通于非情的。有部论师对缘起的解释,各有所重,所以「缘起有四种,一、刹那,二、连缚,三、分位,四、远续」。一、刹那ks!an!a缘起:与迦旃延尼子同时的寂授──设摩达多S/armadatta所说。一刹那中,有无明、行……老死等十二支。一刹那中,与一念中相近。『华严经』「十地品」说:「三界虚妄,但是一心作;十二缘分,是皆依心」;「知十二因缘,在于一心中」。一心缘起,可说受到刹那缘起的影响。二、连缚sam!bandhika缘起:世友『品类足论』说「云何缘起?谓一切有为法」。一切有为法,通于有漏、无漏;有先后或同时的因果关系,所以名为连缚。三、分位avasthita缘起:『发智论』说:无明、行,是前生的因;识、名色、六处、触、受,是现生的果。爱、取、有,是现生的因;生、老死,是未来生的果。十二支通于三世,有两重因果。所以名为分位,是阶段的意思。以人来说,如识入母胎,新生命开始,名为「识」。胎中肉团,还没有成(人)形阶段,名为「名色」。胎中人形成就,眼、耳等形成,名为「六处」。十二支,是三世因果的十二阶段。每一阶段,在欲、色界的,都具足五蕴,以五蕴为体。名为「无明」、「识」等,是约这一阶段的特性而说,并非只是「无明」或「识」等。四、远续pra^kars!ika缘起:是『界身足论』说的。生死业报,是不限于前后二生的。可能很久以前的惑业因缘、到今生才受报;今生的惑业因缘,要多少生以后才受报。所以生死业报的十二支,是通于久远的,名为「远续」。这四说,□婆沙师认为都是合理的;特别是世友的「连缚缘起」,通于一切有为法,受到『大□婆沙论』编集者的称赞:「是了义」说,「是胜义」说。然佛说十二缘起重于惑业苦的三世因果;声闻乘法重于生死的解脱,所以□婆沙师还是以「分位缘起」为主。 。
   三、二谛说:二谛是世俗谛sam!vr!ti-satya与胜义谛parama$rtha-satya。『大□婆沙论』说:「余契经中说有二谛」,不知是那一部经。在『大□婆沙论』编集时,二谛说已是佛教界的通论了。『大□婆沙论』说二谛有四家说,不一定是有部论师的。一、苦、集二谛是世俗现见的有漏事,是世俗谛;灭、道二谛是出世的修证,是胜义谛。这可能与说出世部Lokottarava^din的「俗妄真实」说相通。二、苦、集二谛是世俗事,灭谛是以譬喻等来施设的,所以前三谛都是世俗谛;「唯一道谛是胜义谛」,这是圣者自知,不可以世俗来表示的。这可能与说假部Prajn~aptiva^din所说:「道不可修,道不可坏」──圣道常住的思想相通。三、苦、集、灭、道──四谛,都是世俗谛;「唯一切法空非我理,是胜义谛」。传说一说部Ekavya^vaha^rika,「说世出世皆无实体,但有假名」,第三家可能与一说部相近。四、□婆沙师自宗:四谛事是世俗谛;四谛的十六行相──无常、苦、空、非我,因、集、缘、生,灭、尽、妙、离,道、如、行、出。十六行相是四谛的共相──通遍的理性,是圣智所证知的,所以是胜义谛。□婆沙师的本义,是事理二谛,与后代所说的不同。──以上,说明『发智论』成立以来,三百年中有部论师的大系,编集『大□婆沙论』的实际情形。
   『发智论』,经迦湿弥罗师的广释──□婆沙,使说一切有部的论义,光芒万丈!但过分繁广,不容易把握精要;过分杂乱,没有次第,对一般初学来说,实在难学!而『大□婆沙论』的评黜百家,也不可能尽合人意。这就是阿□达磨论书,进入一新的阶段,择取要义而组织化的原因。这一发展趋势,一直到『俱舍论』,『显宗论』,但『俱舍论』已不能说是有部的论书了。在汉译中,这一新风格的论书,试次第的略加叙述。
   一、『阿□昙甘露味论』:失译,二卷,十六品;作者瞿沙Ghos!a,与四大论师的妙音同名,但论义多不合,应该是另一位瞿沙。十六品的组织,列表如下:
  略示道基………………………………………………………布 施 持 戒 品
  ┌…界 道 品
  ┌世间……………………┤
  ┌业果┤ └…住 食 生 品
  │ └行业…………………………业 品
  │ ┌性相…………………………阴 持 入 品
  ├体用┤ ┌有为缘生………┐
  ┌应知应断┤ │ │ ├…行 品
  │ │ └作用┼心法相应………┘
 
  │ │ ├众生缘起……………因 缘 种 品
  广明法义┤ │ └染净增上……………净 根 品
  │ └缚解…………………………………结 使 禅 智 品
  │ ┌行位…………………………………三十七无漏人品
  └应修应证┤ ┌智慧…………………………智 品
  │ │ ┌修定次第……………禅 定 品
  └行法┼禅定┤
  │ └趣道断结……………杂 定 品
  └觉支…………………………三 十 七 品
  结示宗要………………………………………………………四 谛 品
  散摄余义………………………………………………………杂 品
   『甘露味论』,引用了『发智论』,『品类论』,『大□婆沙论』,对『品类论』的关系极深。如「行品」的相应行与不相应行,四无记根,同于『品类论』的「辩五事品」。「智品」的十智,出于『品类论』的「辩诸智品」。又如「业品」的身、口、意行,……乐、苦、不乐不苦报三行,次第与文句,都与『品类论』的「辩摄等品」相合。作者重『品类论』,论义每不合□婆沙师的正义;或引用「西方师说」,「外国师说」,「妙音说」,「有说」,作者是一位西方系的论师。是西方系,却又有综合东西与发展性。如不相应行,是依『品类论』的,却又取『大□婆沙论』的异生性。如经说七随眠;『发智论』立九十八随眠;『品类论』又别立十二随眠;『甘露味论』以为:如不分界与部,随眠应该只有十种,所以说:「实十使」。这一随眠的分类,成为以后阿□达磨论师的正义。择取要义,作有组织的著作,为一部阿□达磨良好的入门书!
   二、『阿□昙心论』:吐火罗法胜Dharmas/res!t!hin所造。曾经二度译出,符秦鸠摩罗佛提Kuma^rabuddhi初译,译文拙劣,已经佚失了。晋太元一六(西元三九一)年,僧伽提婆再译,即现存的四卷本。关于『阿□昙心论』,先要澄清两点:一、道□的『□婆沙(经)序』说:「法胜迦旃延撰阿□昙以拯颓运」。吕澄『阿□达磨泛论』等,因此说:法胜与迦旃延尼子,所作『阿□昙心论』与『发智论』,为东西二系的对立,以后才有『大□婆沙论』的结集。其实,序文的「法胜,」是「前胜」的讹写;『心论』是造于『大□婆沙论』以后的。二、『心论』先偈颂,后长行。读起来,偈颂的音调动听,也容易记忆,所以这一体裁,为后起的『杂心论』、『俱舍论』等所采用。慧远的『阿□昙心序』说:「其为经,标偈以立本,述本以广义」。先造偈,再以长行解义,一般都这样说。实际上,『心论』是依『甘露味论』而改编的。『心论』(大数)二五0偈,分为一0品。如「行品」,「业品」,「智品」,定品」(「禅定品」、「杂定品」)、「杂品」,名称与内容,可说与『甘露味论』相合。改「结使禅智品」为「使品」,「三十七无漏人品」为「圣贤品」,「阴持[界]入品」为「界品」;其他各品,除「布施持戒品」,大都编入「契经品」;仅「论品」是『心论』独有的。『甘露味论』是长行,法胜依据这部长行,改编为前九品。依自已的立场,修正补充长行文句,再造偈颂。『心论』「杂品」长行中,说到:断法,知法,远法,近法,见处,二道得果,何心般涅盘:没有偈颂,与偈颂也没有意义上的关联,这是从那里来的?『甘露味论』「杂品」中,恰好说到了这些问题。问题琐碎,『心论』虽没有立偈,也还是编了进去。这是改编『甘露味论』为『心论』的最可信的证据!『甘露味论』与『心论』的造作时代,假定为西元二00年,或稍迟一些。
   从阿□达磨法义的精要与组织来说,『心论』是比『甘露味论』更成功的!全论十品中,一、「界品」,明法的「自相」与「共相」。品末说:「故说一切法,自性之所摄」,就是「摄」。二、「行品」,明「相应」(不相应)与「因缘」。这二品,是阿□达磨的根本论题。三、「业品」,四、「使品」,明生死杂染的因。五、「贤圣品」,明修行的历程与果德。六、「智品」,七、「定品」,明清净解脱的因行。这七品论究法义,可说次第有序。八、「契经品」,九、「杂品」,一0、「论品」,虽还没有次第条理,但依前七品说,次第条理,已是很难得了!心所法,『发智论』举十(大地)法;『品类论』与『大□婆沙论』,也组成一类一类的心所法,有些是重复的。『心论』依『甘露味论』,先结二颂,然后说不善心品二十一,善心品二十,无记心品十二,悔与眠。这一心所法的整理,虽还有可讨论的,但比以前的是进了一步。『心论』的「契经品」,以「识、智及所使,分别此三门」作结。识所识,智所知,使[随眠]所使,是世友『品类论』义。『心论』作者法胜,是说一切有部中,西方系的论师。他改组『甘露味论』而造『心论』,论义每与『甘露味论』不合,与□婆沙师正义,相异的更多。『心论』采取了分别说Vibhajyava^din系的某些论义,如称中间禅为无觉少观,与赤铜□部Ta^mras/a^t!i^ya说相同;意业无教──无表avijn~apti,与可能为化地部Mahi^s/a^saka论书的『舍利弗阿□昙论』相合;正法灭时失律仪,是法藏部Dharmaguptaka义。特别重要的,说无教色──无表色avijn~apti-ru^pa是假色。这虽是有部中譬喻师的旧义,但在造『心论』时,譬喻师已脱离有部,以经部Sutra^ntika师的名义而兴盛起来。总之,法胜是有部的西方系论书,但过分的自由取舍,与东方的□婆沙师正义,距离越来越远了!
   三、『阿□昙心论经』:『心论』的优波扇多Upas/a^^nta「释」,高齐那连提梨耶舍Narendrayas/as译,六卷。先偈颂而后长行的『心论』,精简而有组织,风行当时,是可以想见的。传说有好几种注释,但不是一般的注释。因为『心论』过于简略,倾向于非正统的异义,所以在『心论』的组织状况下,加以修正或补充。优波扇多释本,品目与『心论』相同。偈颂增加了二偈,共二四九偈;如解义不同,就修改偈颂。大体说,这部释论恢复了『甘露味论』的本义;又引『大□婆沙论』义来补充,如有漏离常乐我净,野干看紧叔迦花等。这样,虽还是西方系的,与□婆沙师正义要接近些。
   四、『杂阿□昙心论』(简称『杂心论』):健陀罗法救论师造。晋法显译,宋伊叶波罗I^s/vara等译,都己佚失;现存宋(西元四三四)僧伽跋摩Sam!ghavarman译本,一一卷。品名都相同,只有在「杂品」后,增补一「择品」,共一一品。法救以为:『心论』太简略了,所以「增益论本」,以「广说[□婆沙]义(来)庄严」这部论。或修改旧颂,或增补新颂,总为五九六颂。前七品更为充实,但后四品未免更杂乱了。『杂心论』是继承优波扇多的学风,回归于『甘露味论』,更接近『大□婆沙论』的立场。取□婆沙师的正义,又每每保存西方系异义,取怀柔保留的态度。在「择品」中,对次第见谛,有中有,一切法有,三世有,佛不在僧数,这类部派的重要论诤,一一抉择而确定有部的正义。然有值得注意的:一、在四家二谛说中,□婆沙师以「事理二谛」为正义。『大□婆沙论』又论到:「世俗中世俗性,为胜义故有?为胜义故无」?对于言说的世俗,纯属虚无,还是也有真实性?□婆沙师说:「应作是说:世俗中世俗性,胜义故有」。世俗名为谛,当然是有谛实性的。依此,『杂阿□昙心论』卷一一(大正二八.九五八中)说:
  「若事分别时,舍名则说等[世俗];分别无所舍,是则第一义」。
   如房屋,一加分析,就没有屋的实性,那就是世俗。如推求色法,到四大等一一极微,不可再分析的自性,就是胜义。从此,阿□达磨论师,以「假实二谛」为主了。假法中也有胜义性,如大乘有宗,依他起事可说为胜义有,也契合这一原则。二、『杂心论』说:身作[表]、语作,意业没有无作。什么是无作(表)?在身、语「动(作)灭已,与余识俱,彼(无表)性随生」。所以「无作亦非色,以作是色故,彼亦名色」。无表色是感报的业,是□婆沙师──有部的重要教义。现在说:无表不是色,是在身语动作灭时,立即引起的,与识俱生的无表业。为身、语表色所引起,也就假名为色,其实不是色法。这一无表假色的见地,是譬喻师的;在经部兴盛中,这将成为有部的新说了。
   从『阿□昙甘露味论』以来,精简而有组识的作品,都是有部的西方系(45)。『俱舍论』是在『杂心论』的基础上,更进一步,但已不能说是有部的了。
  『大唐西域记』卷三(大正五一·八八二中)。
  『阿□达磨大□婆沙论』卷二八(大正二七·一四六上──中)。卷五二(大正二七·二六九中)。
  『出曜经序』(大正四·六0九中)。
  『阿□达磨大□婆沙论』卷二(大正二七·八下)。卷九五(大正二七·四九三下)。
  『阿□达磨大□婆沙论』卷一二七(大正二七·六六二中)。
  『阿□达磨大□婆沙论』卷一九0(大正二七·九四九下)。
  『阿□达磨大□婆沙论』卷一四二(大正二七·七三0中)。
  Konow No.15.
  多氏『印度佛教史』(寺本婉雅日译本一0五)。
  『大唐西域记』卷二(大正五一·八八一上)。『大智度论』卷二(大正二五·七0上)。
  『阿□达磨大□婆沙论』卷七七(大正二七·三九六上──中)。卷九(大正二七·四五中)。
  多氏『印度佛教史』(寺本婉雅日译本二四六──二四七)。
  『阿□达磨大□婆沙论』卷二(大正二七·五下)。
  『阿□达磨大□婆沙论』卷七(大正二七·三0下)。
  『大智度论』卷二(大正二五·七0上)。
  『大唐西域记』卷二(大正五一·八八二上)。参阅卷三(大正五一·八八六中──八八七上)。
  多氏『印度佛教史』(寺本婉雅日译本九九、九五)。
  『阿□达磨大□婆沙论』卷一一四(大正二七·五九三上)。
  『婆薮盘豆法师传』(大正五0·一八九上)。
  『出三藏记集』卷一0(大正五五·七三中)。
  『阿□达磨大□婆沙论』卷七六(大正二七·三九三上)。
  『阿□达磨大□婆沙论』卷七六(大正二七·三九三上)。
  三世说,参阅拙作『说一切有部为主的论书与论师之研究』第六章(二九三──三0四)。
  『阿□达磨大□婆沙论』卷二三(大正二七·一一七下)。
  『大方广佛华严经』卷二五(大正九·五五八下、五六0上)。
  『阿□达磨大□婆沙论』卷二三(大正二七·一一七上──一一九中)。
  『阿□达磨大□婆沙论』卷七七(大正二七·三九九下──四00上)。参阅拙作『性空学探源』(『妙云集』中编四『性空学探源』一一九──一三一)。
  以上参阅拙作『说一切有部为主的论书与论师之研究』第五──七章(一七二──三五四)。
  『阿□昙甘露味论』卷上 (大正二八·九七二上)。
  『出三藏记集』卷一0(大正五五·七四上)。
  『阿□达磨泛论』(『内学』第二辑一六九──一七0)。
  『出三藏记集』卷一0(大正五五·七二下)。
  『阿□昙心论』卷四(大正二八·八三二中──下)。『阿□昙甘露味论』卷下(大正二八·九八0上──中)。
  『阿□昙心论』卷一(大正二八·八一0中)。
  『阿□昙心论』卷四(大正二八·八三0中)。
  『阿□昙心论』卷三(大正二八·八二四上)。『解脱道论』卷二(大正三二·四0七中)。
  『阿□昙心论』卷一(大正二八·八一二中)。『舍利弗阿□昙论』卷七(大正二八·五八一上)。
  『阿□昙心论』卷一(大正二八·八一四上)。『俱舍论(光)记』卷一五(大正四一·二三五下)。
  『阿□昙心论』卷一(大正二八·八0九下)。
  『杂阿□昙心论』卷一(「序品」附注)(大正二八·八六九下)。
  『阿□昙心论经』卷一(大正二八·八三四上──中)。『阿□达磨大□婆沙论』卷八(大正二七·四0中)。
  『杂阿□昙心论』卷一一(大正二八·九六二上──九六三下)。
  『阿□达磨大□婆沙论』卷七七(大正二七·四00上)。
  『杂阿□昙心论』卷三(大正二八·八八八中──下)。
  以上参阅拙作『说一切有部为主的论书与论师之研究』第一0章(四六九──五二七)。
   第二节 譬喻.分别说.正量.大众部
   「大乘佛法」时代(西元前一世纪中起)的「部派佛教」,特重阿□达磨abhidharma论的,南方是赤铜□部Ta^mras/a^t!i^ya的大寺派Maha^viha^ra,北方是说一切有部Sarva^stiva^din的阿□达磨论师,都取得该部的正统地位。以有部来说,持诵经者、譬喻师su^trantika,da^rs!t!a^ntika,不但法义与阿□达磨者不合,风格也大有差别。依经法而为深义的探究,是事实所需要的,但论阿□达磨,进行于僧伽内部,受到僧伽的尊重,却是不能通俗的。内重禅观,深入浅出而能向外(民间)宣化的,就是持经譬喻师了。「佛法」自部派分流,是各有所重的,然都有自行(禅观)与一般教化。所以上座部Sthavira分出的,犊子部Va^tsi^putri^ya系与分别说部Vibhajyava^din系,凡是不重阿□达磨的,在风格上,就有与有部的持经譬喻师相近的,如犊子系的僧伽斯那Sam!ghasena。与持经譬喻师风格相近的,在当时,与大乘是比较能和平共存的。译为譬喻的,原语不止一种。十二分教中的「譬喻」,音译为阿波陀那Avada^na,义译为「出曜」或「日出」;「譬喻」是伟大的光辉事迹。无论是佛的,佛弟子的,一般出家在家的,凡有崇高的德行,都闪耀着生命的光辉,为佛第子所景仰。此外,如『蛇喻经』,『象迹喻经』的喻,原文为aupamya。还有比量中的喻,原文为dr!s!t!a$nta。后二者,都是对于某一义理,为了容易理解,举事来比况说明,与阿波陀那,本来是完全不同的。但在佛法的传布中,阿波陀那──譬喻;佛传的事迹──「因缘」(也称为阿波陀那);「授记」;佛弟子及世人的传记,或是传说;通俗的比喻:都在宣说佛法时,用作譬况或举事例来说明而统一起来,泛称譬喻或因缘。以比喻、举事例来次第解说,是古代通俗教化的实际情形。这类教典,译为汉文,『大正藏』编为「本缘」部的,内容可说太多了!有部的诵经者,以譬喻为教化方法,在义理的论究时,多附以通俗的譬喻。在『大□婆沙论』中,就有射箭喻,陶家轮喻;失财喻,露形喻,破衣喻;拳指喻;天衣喻;女人喻;行路喻,也就被称为譬喻师了。譬喻师对佛化民间的影响力,在一般人心目中,也许比阿□达磨论者更亲切的!
   先说马鸣As/vaghos!a菩萨:又名法善现Dharmasubhu^ti,勇Vi^ra。唐义净所译『一百五十赞佛偈』,摩□里制吒Ma^t!ricet!a造,西藏传说就是马鸣,然依『南海寄归内法传』,摩□里制吒与马鸣不同,只是学风有些相似。马鸣是东天竺的桑岐多Sa^keta人,本是外道,(在华氏城)以辩论胜过当地的佛弟子,使僧众们不得鸣犍椎。胁Pa^rs/va尊者从北天竺来,折伏了马鸣,在佛法中出家,人称他为「辩才比丘」。月氏国王──迦腻色迦王Kanis!ka兵临中印度,佛钵与马鸣,这才到了月氏(健陀罗为首都)。说到马鸣的学风,他是禅师,著有「禅集」,鸠摩罗什所译的『坐禅三昧经』,就有马鸣的禅偈在内。他是以文艺弘法的大师:如昙无谶Dharmaraks!a所译『佛所行赞(经)』,以偈赞述如来的一代化迹,是非常著名的作品。又『三启经』:凡是诵经,都前有归敬三宝偈,后有回向发愿偈。马鸣所作的归敬三宝与回向发愿偈,为印度佛教界所普遍采用。马鸣依■吒和罗Ra^s!t!rapa^la比丘出家故事,作「■吒和罗伎」──歌剧本,「其音清雅,哀婉调畅」,激发多少人发心出家。又刘宋僧伽跋澄Sam!ghabhu^ti所译『分别业报略』偈,大勇菩萨造,勇就是马鸣的别名。异译本如『佛说分别善恶所起经』,文前多五戒、十善一段;赵宋日称译的『六趣轮回经』,就说是马鸣造。又有日称等译的『十不善业道经』,说善恶业报、五戒、十善,正是通俗教化的主要内容。七十卷的『正法念处经』,以「说一切业果报法」为宗,可能是受马鸣作品的影响而发展集成的。马鸣的作品,以偈颂为主,所以『大□婆沙论』称之为「造文颂」者。马鸣在高度的文学修养中,充满了归敬的虔诚。融合佛法的严肃与文艺的兴味,激发一般人向上向解脱的心。马鸣是属于有部(兼通各部)的,一向被称为菩萨,与『大乘起信论』无关。
   早期中国佛教界,称某些人为菩萨,大抵是与马鸣风格相近的。「关中出禅经序」──『出三藏记集』卷九(大正五五.六五上──中)说:
  「初四十三偈,是究摩罗罗陀法师所造。后二十偈,是马鸣菩萨之所造也。其中五门,是婆须蜜,僧伽罗叉,沤波崛,僧伽斯那,勒比丘,马鸣,罗陀禅要之中抄集之所出也。六觉中偈,是马鸣菩萨修习之以释六觉也。初观淫恚疑相及其三门,皆僧伽罗叉之所撰也」。
   鸠摩罗什Kuma^raji^va所译『坐禅三昧经』,是集各家「禅集」而成的。说到的禅师,如究摩罗罗陀Kuma^rala^ta,是经部Sutra^ntika的创始者(下文再说)。马鸣,如上说。婆须蜜Vasumitra是『尊婆须蜜菩萨所集论』,被称为「偈论」,「问论」或「偈问论」的作者,为持经譬喻师法救Dharmatra^ta的后学。依『论』序说:「尊婆须蜜菩萨大士,次继弥勒作佛,名师子如来也」。『惟曰杂难经』说,婆须蜜──世友是菩萨,是不久要成佛的。僧伽罗刹Sam!gharaks!a是大禅师,传说为迦腻色迦王师。他的『修行道地经』(本名『瑜伽行地集』),从汉安世高到西晋竺法护Dharmaraks!a,一直译传来我国。『修行道地经』是偈颂集,长行是有人讲说而附入的。僧伽罗刹也有赞说菩萨行与如来功德的作品,如僧伽跋澄所译的『僧伽罗刹所集经』。依道安所作「序」说:僧伽罗刹「将补佛处,贤劫第八」;名「柔仁佛」,这是传说为菩萨的禅师。沤波崛就是优波崛多Upagupta,是阿育王As/oka时人。「教授坐禅,最为第一」;「教化弟子,优波笈多最为第一」,被称为「无相佛」。僧伽斯那,或作僧伽先Sam!ghasena,为『三法度论』作注释,应属于犊子部Va^tsi^putri^ya系。「三法度经记」说:「比丘释僧伽先,志愿大乘(15)」,着有求那□地Gun!avr!ddhi所译的『百喻经』,原名『疑华□』,以轻松谐笑的笔调,写出佛法,这是容易深入人心的。另有『百句譬喻经』,『菩萨本缘集经』。有禅集,有赞佛行果的,有通俗的譬喻文学,与马鸣等风格相同。勒,就是胁尊者。精进修行,也有「四阿含经」释。『阿□达磨大□婆沙论』卷一二六(大正二七.六六0上)说:
  「胁尊者言:此中般若说名方广,事用大故」。
   十二分教的方广vaipulya,胁尊者以为就是『般若』,那时『般若经』已流行北印度了。胁尊者不作不必要的分别,以简略的方法来解说经文;虽也论究阿□达磨,但与持经者的学风相近。此外,还有二位:一、弥妒路尸利Maitreyas/ri^:依『婆须蜜集序』,婆须蜜与僧伽罗刹中间,有弥妒路刀[尸]利,是贤劫(第七)光焰佛。虽不知史实,然『智度论』说:「□宾国有弥帝隶力[尸]利菩萨,手网缦」,手网缦,为佛相之一,这是北印度著名的菩萨。二、持经譬喻师法救,如僧□『出曜经序』说:「出曜经者,婆须蜜舅法救菩萨之所撰也」。法救所撰的,是『法句经』。『法句经』是各部都有的,而有部的『法句经』,从「无常品」到「梵志品」──三三品,是法救所纂集的。译成汉文的,如竺佛念所译的『出曜经』,长行是譬喻[出曜]解说;赵宋天息灾译的『法集要颂』。『法句』是偈颂,为印度初出家者的入门书。法救以为:「二声(语与名)无有差别,二事相行别」,「入三昧乃知」。以禅定的修验来解说佛法,无疑的是位禅师。法救被称为菩萨,对菩萨确有独到的见地:
  「菩萨虽伏我见,不怖边际灭,不起深坑想,而欲广修般罗若故,于灭尽定心不乐入;勿令般若有断有碍,故虽有能而不现入」。
  「菩萨发意以来,求坐道场,从此不入泥犁[地狱],不入畜生、饿鬼,不生贫穷裸跣中。何以故?修行智慧不可沮坏」。
   菩萨为了修学般若prajn~a^,不愿入灭尽定;发心以来,不会堕落三恶道,贫穷与未开化地区,也是般若的力用。这位有部譬喻师,这样的推重菩萨的般若!法救,婆须蜜,弥帝隶尸利,僧伽罗刹,马鸣,都被称为菩萨;还有肯认『般若经』的胁尊者,正是「初期大乘」时代的有部大师。北方的持经者、譬喻师,以声闻佛法立场而含容兼摄菩萨精神,在北方「大乘佛法」兴盛中,不应该忽略这一学系的影响!
   『大□婆沙论』中,说到分别论者──□婆□婆提Vibhajyava^din的,共有五六十则。有部的□婆沙师,极力予以评破,所以被解说为不正分别者的泛称。其实,分别论者或分别说者,是上座部Sthavira分出的两大部之一──分别说部;分别说部再分化为四部:化地部Mahi^s/a^saka,法藏部Dharmaguptaka,饮光部Ka^s/yapi^ya,赤铜□部Ta^mras/a^t!i^ya:这四部,都可称为分别论[说]者。赤铜□部远在海南的锡兰;流行印度的三部,就是『大□婆沙论』所说的。化地等三部,译传来中国的,有律──『五分律』,『四分律』,『解脱戒经』;经典,仅有「法藏部」的『长阿含经』;论有『舍利弗阿□昙论』,近于化地部。没有充份的论书,所以难有精确的理解。依『异部宗轮论』,知道与大众部Maha^sa^m!ghika系相近。经考论,『大□婆沙论』的分别论者,以化地部为主。分别论者的学风,与譬喻师有同一倾向。如以偈颂称赞佛德:「诸赞佛颂,言多过实,如分别论者:赞说世尊心常在定;……又赞说佛恒不睡眠」。这与评破马鸣──法善现,及达罗达多Dharadatta为「文颂者」是相同的。又依经说为主:「分别论者作如是说:无九十八所立随眠,经说随眠唯有七故」。这是否定『发智论』的九十八随眠说,□婆沙师嫌责他「执著文字」。又多说譬喻,如破瓶喻,折路迦缘草木喻,果从器出转入彼器喻;被□婆沙师责斥为「依世俗言论」。以上所说,可见分别论者也是重视简要,通俗教化的。还有,「无有有情而无色者,亦无有定而无心者」。经上说有「无色界」,「无心定」,然分别论者与譬喻者的见解相同:有情是心色互不相离的,无色界有细色,无心定是有细心不灭的。然分别论者到底与譬喻者不同:说心性本净。对缘起、道、果与灭,都说是无为,也就是重于因果的必然理性,及修证所得的恒常不变性。这二点,同于大众系,与譬喻者不同。
   化地部说:「随眠非心亦非心所,亦无所缘。眠与缠异,随眠自性心不相应,缠自性心相应」。缠paryavastha^na是烦恼现起而与心相应的,随眠anus/aya是潜在的烦恼,所以与心不相应。凡是「过未无而现在有」的,大都这样说。在没有断惑以前,虽没有生起烦恼,而烦恼还是现在的,不过潜伏而已。化地部又说:「慧有二种,俱时而生,一、相应,二、不相应;相应慧知不相应者,不相应慧知相应者」。二种慧同时,互相了知,只是为了成立当前的一念中,有「自知」的作用。心能自知,是大众、分别说系的共同倾向。从显现而论到潜在的,化地部又立三种蕴:「一者、一念顷蕴,谓一刹那有生灭法。二者、一期生蕴,谓及至死恒随转法。三者、穷生死蕴,谓乃至得金刚喻定恒随转法」。三种蕴,是层次不同的三类五蕴。「一念顷蕴」,是刹那生灭的五蕴。「一期生蕴」,是业力所感的异熟五蕴,从生到死,都恒时随转的。『异部宗轮论』已经说到:一切是刹那灭的,刹那有前后二时,所以有转变可能。「入胎为初,命终为后,色根大种皆有转变,心心所法亦有转变」。业力所得的报体,不断转变相续,到业尽而死,才灭而不起了。所以,这还是「定无少法,能从前世转至后世的」。「穷生死蕴」,应该是迟一些成立的。刹那灭了,一生灭了,而还是生死不断,由于微细五蕴不断的延续。直到金刚喻定,断尽一切烦恼,有漏五蕴才彻底的灭了。瑜伽行派Yoga^ca^ra以穷生死蕴为阿赖耶a^laya识,应该是种子阿赖耶识。声闻法中,微细的深潜的存在,都是阿赖耶种子识思想的启发者。此外,法藏部是舍利塔s/ari^ra-stu^pa的崇拜者,所以说:「于□堵波[塔]兴供养业,得广大果」。法藏部的『四分律』,在中国成为著名的律宗。『四分律』的诵出者佛陀耶舍Buddhayas/as,「诵大小乘经二百万言」,也学习有部的『十诵律』。法藏部与有部,流行在北印度,关系相当好。『四分律』末后的「调部」与「□尼增一」,与有部律相通。供养塔能得大果,起初只是能得解脱。『四分律』说:「学菩萨道,能供养(佛)爪发者,必成无上道」。与『法华经』的供养舍利塔,「皆已成佛道」的思想相通。「说戒」,是佛制比丘半月半月举行的,『四分比丘戒本』却说:「我今说戒经,所说诸功德,施一切众生,皆共成佛道」,那是已成为菩萨行了。这决不是法藏部的本义,而是在「大乘佛法」开展中,与大乘相沟通。「五义分同大乘」,这才为大乘的中国佛教所赏识。
   分别说部传入锡兰的一支,是赤铜□部。西元前四三──一七年间,因战乱而发起书写三藏,一向为佛教中心的大寺Maha^viha^ra,就严守这一次所集成记录的。战乱平复,□多迦摩尼王Vat!t!aga^man!i,建无畏山寺Abhayagiriviha^ra,盛大供养,引起大寺与无畏山寺的不和。不久,跋耆子派Vajjiputta──犊子部比丘法喜Dhammaruci,与弟子们来锡兰,受到无畏山寺僧的礼遇共住,无畏山寺也就称为法喜派。「大乘佛法」传入锡兰,也受到无畏山寺派的接受。无畏山寺派是「大小并弘」的,玄奘称之为「大乘上座部」。大寺派严守旧传,与无畏山寺派处于严重的不和状熊。赤铜□部的『小部』中,『譬喻』的「佛譬喻」(南传二六.九、一一)说:
  「此世有十方界,方方无有边际,任何方面佛土,不可得以数知」。
  「多数佛与罗汉,遍集而来(此处),我敬礼与归命,彼佛及以罗汉」。
   现在有十方佛,十方佛土,赤铜□部已于西元前容认了,也就开启了大乘的通道。不过为了与无畏山寺派对抗,拘守旧传,不再容受一切。西元五世纪初,法显去锡兰,在那里得到了『五分律』与『杂阿含经』;『五分律』是化地部的,『杂阿含经』属于有部。可见当时以无畏山寺为中心的锡兰佛教,应有各部派的比丘前来弘法。玄奘知道锡兰有瑜伽大乘;唐不空Amogha-vajra在这里受学十八会金刚界瑜伽,那是西元八世纪的事了。锡兰佛教成为大寺一统的局面,觉音Buddhaghos!a是一位重要人物。觉音是中印度人,在佛陀伽耶Buddhagaya^,锡兰僧众所住的大菩提寺Maha^bodhiviha^ra,依离婆多Revata出家,修学巴利文三藏。觉音到锡兰,住在大寺。西元四一二年,与大寺僧众,以巴利语写定全部三藏;以巴利语为释尊当时所用的语言,提高巴利语三藏的权威信仰。觉音为四部(与四阿含相当)及律藏作注释,并以戒定慧为次第,写成最著名的『清净道论』。这部论,是依据优波底沙Upatissa的『解脱道论』(梁僧伽婆罗译为汉文),修正,补充,说明声闻解脱完备的修道历程。但当时,二派仍在对立中。锡兰因战乱频仍,佛教也受到伤害,衰落得几乎消灭。以巴利三藏、大寺派旧制而复兴,是曾由锡兰比丘去泰国弘法,再由泰国比丘来锡兰,再度成立僧伽,那已是西元一八世纪了。
   再说犊子部系:犊子部分出四部:法上部Dharmottari^^ya,贤胄部Bhadraya^ni^ya,正量部Sam!mati^ya,密林山部S!an!n!agarika;正量部非常发达,成为这一系的大宗。犊子部与有部,是兄弟学派,法义的差别不大,如『大□婆沙论』说:「若六若七与此不同,余多相似」。犊子系的教典,早期传来中国的,是苻秦鸠摩罗佛提Kuma^rabuddhi译的『四阿含暮抄解』;僧伽提婆再译,名『三法度论』。『论』是婆素跋陀Vasubhadra所撰,僧伽先Sam!ghasena所注释的。『论』分三品:「德品」,「恶品」,「依品」,每品分三度。真谛Parama$rtha译的『部执异论』,在犊子等部下,增列:「如来说经有三义:一、显生死过失,二、显解脱功德,三、无所显」(38),与三品的意义相当。其实,这也是有部所说的,如『大□婆沙论』,分四二章为三类:「境界类」,「过失类」,「功德类」。『三法度论』一切以三分法来说明,应该会容易记忆些。犊子系的教典,陈真谛译出三部:一、『佛阿□昙经』,九卷,现在仅存二卷。前与『稻秆经』的内容相合,是「分别说因缘」。后是「分别说戒」:佛抵王舍城Ra^jagr!ha,舍利弗S/a^riputra等出家;犊子Va^tsi^putra外道来出家,广明受戒事。二、『律二十二明了论』,一卷,是正量部的律论。此论与『□刍比丘五法行经』合并考定:犊子部的「比丘戒本」,是二百戒。三、『立世阿□昙论』,一0卷,与『起世因本经』性质相近,色界立十八天,是犊子系的。元魏瞿昙般若流支Prajn~a^ruci译出三部:一、『正法念处经』,七十卷,以善恶业报为宗旨,与马鸣的『善恶业报略』,意趣相通。传说是「正量部诵」,然有部论师也有引用此经的(文句可能多少差别)。二、『犊子道人问经』,一卷,已经佚失。三、『三弥底部论』。依『论』末,应名「依说论」──『取施设论』,立三种人:「依说人」,「度说人」,「灭说人」。在这些译本中,可见犊子系是重在通俗教化,与有部的譬喻师学风相近。重于通俗教化,所以玄奘所见的正量部,教区非常广大。犊子部也有阿□昙,但义理论究,也倾向于世俗所能信受的。如立「不可说我」外,说「诸行有暂住,亦有刹那灭」。有为法中,心心所法、声音、灯焰是刹那灭的,一般色法──身体及山河大地,都是一定时期暂住的。这样,正量部就说:「身表(以)行动为性。……云何名行动?谓转至余方,……色处所摄」。 身表业,如从此到彼;身体的行为,在动作过程中,动是暂住的,所以能从此到彼。又立不失法avipran!a^s/a,如『中论』说:「不失法如券,业如负财物,此性则无记,分别有四种。……以是不失法,诸业有果报」。 在身语表业生起时,蕴相续中有不失法生起;业灭去了,不失法还在。如借人的财物,立下借据一样。不失法是暂住的,要等到感报才灭去。如还了债,债据才毁去一样。不失法是有实体的,是不相应行所摄,是无覆无记性。成立三世业果,立不失法而以借据为喻,不是通俗而容易信受吗!又如正量部立「直缘外境」,根识能直接的认知外境,不如有部那样,识上要起境的「行相」,这也是简单直捷的。正量部等的学风,与有部的持经譬喻师相近,在佛教普及化中,是不应该忽视的。
   「大乘佛法」时代,大众部系的思想,由于没有经论传译过来,所以不能明了。『大集经』说:大众部「广博遍览五部经书」;『诃梨跋摩传』说:「有僧只部僧,住巴连弗邑,并遵奉大乘。……研心方等,锐意九部」。 大众部是泛览各部,而不反对大乘的。大乘论中,偶而说到大众部义。一、根本识:如『摄大乘论』说:大众部说「根本识,如树依根」。意识与前五识,都是依意而起的。『解深密经』的「阿陀那识为依止为建立故,六识身转」;『唯识三十论』就说:「依止根本识,五识随缘现。……意识常现起」了。根本识,无非「阿含经」中「依意生识」的一种说明。二、摄识:真谛所译『显识论』说:熏习力,大众部中「名为摄识」。如诵经一样,一遍一遍的读下去,第十遍就会背诵,那是后一遍能摄得前一遍的关系。摄识,名为识而实是不相应行,应该是摄藏在识中的一种力量。『阿□达磨大乘经』说:「由摄藏诸法,一切种子识」,不也是有类似的意义吗?大众部的心识论(及分别说者的「穷生死蕴」、「有分识」),不一定为了说明唯识vijn~apti-ma^trata^,但大乘唯识者的第八识,正是由此引发而成立的。
  『阿□达磨大□婆沙论』卷二一(大正二七·一0五上)。
  『阿□达磨大□婆沙论』卷六0(大正二七·三一三上)。
  『阿□达磨大□婆沙论』卷九三(大正二七·四七九上)。
  『阿□达磨大□婆沙论』卷一二二(大正二七·六三四中──下)。
  『阿□达磨大□婆沙论』卷五六(大正二七·二八八中)。
  『阿□达磨大□婆沙论』卷一四五(大正二七·七四五上)。
  『马鸣菩萨传』(大正五0·一八三上──下)。
  『出三藏记集』卷九(大正五五·六五上──中)。
  『付法藏因缘传』卷五(大正五0·三一五上)。
  『阿□达磨大□婆沙论』卷一七二(大正二七·七二一上)。
  『尊婆须蜜菩萨所集论』「序」(大正二八·七二一上)。
  『惟曰杂难经』(大正一七·六0九上)。
  『出三藏记集』卷一0(大正五五·七一中)。『尊婆须蜜菩萨所集论』「序」(大正二八·七二一上)。
  『阿育王传』卷五(大正五0·一二0中)。『阿育王经』卷六(大正五0·一四九中──下)。
  『出三藏记集』卷一0(大正五五·七三中)。
  『大智度论』卷八八(大正二五·六八四上)。
  『出曜经』卷一(大正四·六0九中)。
  『阿□达磨大□婆沙论』卷一(大正二七·一中)。
  『尊婆须蜜菩萨所集论』卷一(大正二八·七二三下)。
  『阿□达磨大□婆沙论』卷一五三(大正二七·七八0上)。『尊婆须蜜菩萨所集论』卷八(大正二八·七七九下)。
  以上参阅拙作『说一切有部为主的论书与论师之研究』第八章(三五五──四0六);第六章(二四五────二六八)。
  『阿□达磨大□婆沙论』卷七九(大正二七·四一0中)。
  『阿□达磨顺正理论』卷四六(大正二九·六0二下)。
  『阿□达磨大□婆沙论』卷六0(大正二七·三一二中)。
  『阿□达磨大□婆沙论』卷六七(大正二七·三五八上)。
  『阿□达磨大□婆沙论』卷七六(大正二七·三九三上)。
  『阿□达磨大□婆沙论』卷一五二(大正二七·七七四上)。
  以上参阅拙作『说一切有部为主的论书与论师之研究』第九章(四0八──四二八)。
  『异部宗轮论』(大正四九·一六下──一七上)。
  『阿□达磨大□婆沙论』卷九(大正二七·四二下)。
  『摄大乘论释』卷二(大正三一·三八六上)。
  『异部宗轮论』(大正四九·一七上)。
  『异部宗轮论』(大正四九·一七上)。
  『四分律』卷三一(大正二二·七八五下)。
  『四分比丘戒本』(大正二二·一0二三上)。
  参考净海『南传佛教史』(二二──七七)。
  『阿□达磨大□婆沙论』卷二(大正二七·八中)。
  『部执异论』(大正四九·二二上)。
  『阿□达磨大□婆沙论』卷九0(大正二七·四六六中)。
  拙作『原始佛教圣典之集成』第三章(一七四──一七九)。
  以上,参阅拙作『说一切有部为主的论书与论师之研究』第九章(四四九──四六八)。
  『异部宗轮论』(大正四九·一六下)。
  『大乘成业论』(大正三一·七八一下)。
  『中论』卷三(大正三0·二二中)。
  不失法,可参阅『随相论』(大正三二·一六一下──一六二上);『大乘成业论』(大正三一·七八三中)。
  『俱舍论(光)记』卷一末(大正四一·二七上)。
  『大方等大集经』(一0)『虚空目分』(大正一三·一五九下)。『出三藏记集』卷一一(大正五五·七九上)。
  『摄大乘论』卷上(大正三一·一三四上)。
  『解深密经』卷一(大正一六·六九二下);『唯识三十论』(大正三一·六0下)。
  『显识论』(大正三一·八八0下)。
  『摄大乘论』卷上(大正三一·一三三中)。
   第三节 经部兴起以后的综合学派
   说一切有部Sarva^stiva^din中,迦湿弥罗Kas/mi^ra的阿□达磨abhidharma论师,在贵霜Kus!a^n!a王朝盛世,发起『大□婆沙论』的编集,罗列百家,评论得失,确定了有部──□婆沙师的正义。这是大事,对□婆沙师来说,真可说千秋盛业;对其他的声闻学界,也引起不同程度的震动。健陀罗Gandha^ra、吐火罗Tukha^ra等西方系的阿□达磨论师,从精要的、组识的、偈颂的方向发展,如『甘露味论』、『心论』、『杂心论』等,尊重『发智论』,而作限度内的自由取舍,上面已经说过了。有部中的诵持经者、譬喻师su^trantika,da^rs!t!a^ntika,在『大□婆沙论』中,表面上受到尊重,实际却被全面否定了;这才脱离有部──「三世实有」、「法性恒住」的立场,独立发展,攀附十八部中的(说转部,或称)说经部Sautra^ntika,自称经部或譬喻师,进行对有部阿□达磨的批评。这一趋势,引发声闻佛教界一场反有部□婆沙师的运动。在反有部「三世实有」、「法性恒住」的原则下,由于反对者的自由取舍,形成不同的综合学派。如『经部□婆沙』、『成实论』、『俱舍论』等,都自成一家,就是在这一形势下产生的。
   有部的譬喻者,开始脱离有部而独立发展的,可能是玄奘门下所传,「经部祖师」或「经部本师」的鸠摩罗罗陀Kuma^rala^ta,义译为「童受」。童受是健陀罗的□叉始罗Taks!as/i^la^人,曾在□叉始罗造论。后为□盘陀Khabandha王所请,晚年住在□盘陀,就是新疆西陲,塔什库尔干Tush-kurghan的塞勒库尔Sarikol。传说童受「造喻□论,疑□论,显了论」,所以被称为日出[譬喻]论者。『疑□论』就是『百喻经』,其实是僧伽斯那Sam!ghasena造的。近代在新疆库车废虚中,发现与汉译马鸣As/vaghos!a『大庄严(经)论』大同的断简,书名Kalpana^lam!kr!tika──『譬喻庄严』又名Dr!s!t!a^ntapan%ktiya^m!──『譬喻□』,也就是『喻□论』,题为鸠摩罗罗陀造。在『大庄严(经)论』中,说到「我昔曾闻,拘沙种中,有王名真檀迦腻吒」;又说到「国名释伽罗,其王卢头陀摩」。卢王约在位于西元一二0──一五五年,可见不可能是与迦王同时的马鸣造的。鸠摩罗罗陀在西元二.三世纪间造这部论,更为合理。罗陀所造『大庄严(经)论』──『喻□论』,是譬喻文学,一般教化的书。传下来的罗陀说,几乎都是偈颂;他又是禅者,与譬喻者的风格相同。『大乘成业论』说:「日出论者作如是言:诸行实无至余方义,有为法性念念灭故。然别有法,心差别为因,依手足等起,此法能作手足等物异方生因,是名行动,亦名身表。此摄在何处?谓色处所摄」。日出论者肯定有为法是刹那灭的,身表是色处所摄,与有部说相同。但身表就是「行动」,在刹那的前灭后生中,以心为因,依手足而起别法──行动,使手足等有此处灭彼处生的现象,就与有部不同了。童受以为:「佛有漏无漏,皆是佛体」,不同于有部,也不同大众部Maha^sa^m!ghika说。又说:没有真我而有俗我,肯定俗我的存在,容易说明业报等事。平实而不落玄想,对一般教化来说,应该是适当的!
   有部中的譬喻师,大德法救Dharmatra^ta与觉天Buddhadeva外,还有泛称为譬喻师的。等到离有部而独立发展,也就自由取舍,难以一致。姚秦鸠摩罗什Kuma^raji^va译出的,诃黎跋摩Harivarman造的『成实论』,也是一大家!论义接近大乘空义,在中国齐、梁的南朝,非常兴盛,有「成论大乘」的称誉。依玄畅的『诃黎跋摩传』说:诃黎跋摩从有部的究摩罗陀出家,教他先学迦旃延Ka^tya^yani^putra的「大阿□昙」(『发智论』)。诃黎跋摩不满阿□昙,终于脱离了有部。不满『发智论』,是事实;鸠摩罗(罗)陀被称为「经部本师」,正是不满『发智论』的,怎会教他读,并称赞为「三藏之要目」呢!诃梨跋摩到了华氏城Pa^t!aliputra,与大众部Maha^sa^m!ghika僧共住,「研心方等」。『成实论』是在华氏城造的;在摩竭陀Magadha难破外道,似乎没有回到北方。说他「研心方等」,是可以信赖的。『论』中明白说到了提婆A^ryadeva的『四百观论』;说到「若智能达法相,谓毕竟空」;「世尊有如是不可思议智,虽知诸法毕竟空,而能行大悲」;「以见法本来不生,无所有故」。『成实论』引用了大乘经论,是没有问题的。如说:「佛一切智人无恶业报。……但以无量神通方便,现为(如受谤等)佛事,不可思议」。对「佛传」中,受谤、伤足等不如意事,与大乘一样,解说为是方便示现的。『成实论』主兼通大乘,而以声闻佛法,成立四谛的实义为宗。全论分为五聚,第一「发聚」,赞叹三宝功德,阐明造论的意趣,辩决当时的重要异论;然后以苦、集,灭,道为次第来说明。『成实论』不用种子说,与『俱舍论』所说的经部,并不相同;与鸠摩罗罗陀,倒是有思想上的共同。如『论』说:「身(于)余处生时,有所造作(造作就是行),名为身作[表]」;「随心力故,身余处生时,能集业,是故集名善不善,非直是身」。『成实论』的「身作」,与日出论者的「行动亦名身表」,意义是相同的。『俱舍论』引鸠摩罗罗陀的「如牝虎衔子」偈,『成实论』也说:「如虎衔子,若急则伤,若缓则失。如是若定说有我,则堕常见;定说无我,则堕邪见」;「若说世谛故有我,第一义谛故无我,是为正见」。世俗有我,胜义无我,继承了鸠摩罗罗陀的思想。传说诃黎跋摩出于提婆与婆薮盘头Vasubandhu之间,约为西元三.四世纪间的大师,可说是鸠摩罗罗陀的私淑弟子。但罗陀是标准的譬喻者,而诃黎跋摩已大小兼学,着重于义理的立破,思想自由,表现出独到的立场。
   『成实论』有许多特出的思想:对于色法,以为:「色阴者,谓四大,及四大所因成法,亦因四大所成法。……因色、香、味、触成四大,因此四大成眼等五根,此等相触故有声」。能造四大,所造色是五根、五尘,这可说是佛教界的定论(依经说而来)。『成实论』却说依四尘成四大;依四大成五根;这些色相触故有声。数论Sa^m!khya师说:五唯(色、声、香、味、触)生五大(四大及虚空大),五大生五根。『成实论』所说,显然是采取了「数论」所说,而多少修正。在心与心所法中,离心没有别的心所,是譬喻师义,但又以为:「识造缘时,四法必次第生:识次生想,想次生受,受次生思。思及忧喜等(受),从此生贪、恚、疑」。五蕴中的想、受、、行[思等]、识,『成实论』以为识、受、想、思,先后次第的生起,也与譬喻师说不同。心不相应行:阿□达磨所成立的,一概是假的,但立无作[表]业是心不相应行。直名为无作业,与正量部Sam!mati^ya的「不失法」,大众部的「摄识」,同样的是不相应行。无为法:但灭谛是无为;见灭名为得道,是一时见谛说,修证是有次第的。如『论』说:「假名心,法心,空心,灭此三心,故名灭谛」。心,是能缘的心,缘假名法的心,名「假名心」;缘色等实法的心,名「法心」;「若缘泥洹,是名空心」。修证次第是:先缘法有灭假名心,是闻、思慧。『论』上说:「真谛,谓色等法及泥洹;俗谛,谓但假名,无有实体,如色等因缘成瓶,五阴因缘成人」。这是假实二谛;如能见实法,就能破假名心。进一步,以空心灭法心,在修慧(四加行)中。如说:「五阴实无,以世谛故有。……(择)灭是第一义有,非诸阴也」。这是事理二谛;如缘涅盘空,就能灭法心。再进一层:有缘空的心,还是不究竟的;在灭尽定时,入涅盘时,空心也灭了,才是证入灭谛。「阴灭无余,故称泥洹。……非无泥洹,但无实法」。这一次第,是假名空,法空,空空──空也不可得。在声闻四谛法门中,这是非常特出的!『成实论』引经来说明法空,大抵是『智论』所说,三门中的「空门」,所以虽沟通大乘空义,而与龙树Na^ga^rjuna的一切法空说,还隔着一层。『成实论』对一切法空[无],是不以为然的,所以广破「无论」(「破无品」……「世谛品」,共七品)。这与后来的瑜伽行派Yoga^ca^ra,先依依他起(心)有,达遍计所执(境)空;而后依他起也空(有的只说是「不起」);空相也不可得,才是证入圆成实性。次第契入,倒有共同的意趣。
  『成实论』,在反对阿□达磨阵营中,是综合而有独到的学派。
   世亲Vasubandhu在世的年代,假定为西元三六0──四四0(理由下文再说),那末西元四.五世纪,与有部对抗的经部,是相当发展的。从众贤Sam!ghabhadra反驳世亲『俱舍论』而造的『顺正理论』中,多少了解些经部的事实。在经部师中,被尊称为上座Sthavira的室利逻多S/ri^ra^ta,义译为「胜受」或「执胜」,比世亲的年龄要长一些。到阿瑜陀Ayodhya^来弘法,造了一部『经部□婆沙』,大成经部的思想。众贤造论的时候,世亲已转入大乘;那时的上座,「居衰耄时」,门人众多,受到佛教界的尊重。所以造『经部□婆沙』的年代,大约是西元三五0年顷。在思想上,室利逻多应该是有所承受的,虽然史实不明,而渊源于有部的持经譬喻师,逐渐发展完成,是可以决定的。为了反抗有部阿□达磨的权威性,特地标榜「以经为量」,这才被称为经部。室利逻多弘法的地方,是阿瑜陀;无着Asan%ga、世亲也从北方到这里来弘法。这里是笈多Gupta王朝的新都,经济繁荣,文化发达的地方。在佛教中,有一大致如此的情形:思想的启发者,从山林修持中来;义理发达而形成学派的,在都市。室利逻多,还有诃黎跋摩等,游化文化发达地区,义理上都大有成就。但已不是从前的譬喻师风范,成为解释契经的论议者了!
   经部(譬喻师)采取了过去、未来是无,现在是有的立场,与大众、分别说Vibhajyava^din系一致。在法义上有重要贡献的,是种子bi^ja或熏习va^sana^,abhya^sa说,为大乘瑜伽行派所采用。有以为,依「无始时来界」的大乘经说,引起经部种子思想的发展,那是先后颠倒了!对「种子」说得具体些的,如『中论』卷三(大正三0.二二上)说:
  「如芽等相续,皆从种子生,从是而生果,离种无相续。从种有相续,从相续有果,先种后有果,不断亦不常。如是从初心,心法相续生,从是而有果,离心无相续。从心有相续,从相续有果,先业后有果,不断亦不常」。
   为了过去造业karman,后来感报──异熟果vipa^ka-phala的问题,有人提出了种子生果的譬喻。从种子生果,不是直接的,是从种生芽、茎、叶、花等「相续」,然后结果。种子灭坏了,然种中生果的作用,依芽、茎等相续,不断的生灭,到最后才结果的。这样,从初刹那心造业,业是刹那灭的,而业力依心法而一直相续,到因缘成熟,才感得果。以种子为譬喻,成立过去的业能感果报,『中论』所引的,当然不及后来的经部说得完美,但确与经部师说有同样的意义。在『中论』中,业种说是被批评的,依『般若灯论』说:「阿□昙人言」,这是出于『阿□昙』的。在汉译的众多阿□昙中,有种子说形迹的,是法胜Dharmas/res!t!hin的『阿□昙心论』,『论』卷一(大正二八.八一二下)说:
  「无教[表]者,若作业牢固,转异心中,此种子生。如善受戒人,不善、无记心中彼犹相随;恶业人,恶戒相随」
  「无记心羸劣,彼不能生强力业,谓转异心中,彼相似相随。是故身无教[表],口无教[表],(但善、恶而)无无记」。
   『阿□昙心论』,上面曾说到,是依『甘露味论』造的。『心论』所说:「转异心中,此种子生」;「转异心中,彼相似相随」,虽种子的譬喻,不太明白,但确是为了说明业力的存在。『阿□昙心论经』也说:「善不善,……若与余识俱,与彼事相续。如执须摩那花,虽复舍之,犹见香随。何以故?香势续生故」。『杂心论』也说:「强力心能起身口业,余心俱行相续生。如手执香华,虽复舍之,余气续生」。与余识俱起而相续生,以持香华为譬喻,可说是熏习说。『大□婆沙论』说:「别解脱律仪,从初表业发得已后,于一切时……现在相续随转不断」。表业vijn~apti-karman是依身、语的善恶行为。身业与语业,能引发(如受戒而起)无表业avijn~apti-karman,「于异心中相似相随」。有部是三世实有的:例如受戒发生无表业,在现在相续蕴中,是相续不断的,但如舍戒或死了,戒无表就中止了,而依业感果报的,是无表业刹那灭而成过去,业在过去中,因缘成熟而感报。所以阿□昙的业相续说,与经部不完全相同。不过业的种子说,熏习说,一生中相续不断,阿□达磨确已说到了,经部师只是依现在有去说明吧了。『大乘成业论』引偈说:「心与无边种,俱相续恒流,遇各别熏缘,心种便增盛。种力渐次熟,缘合时与果,如染枸橼花,果时瓢色赤」。传说偈颂是马鸣As/vaghos!a所说的,不知是否正确!但经部的种子、熏习说,出于譬喻师(阿□昙说的现在化),应该是合理的!世亲所传的经部种子说,说得比『中论』偈更精密些,如『顺正理论』(引『俱舍论』)说:「然业为先所引相续转变差别,能生当果。业相续者,谓业为先,后后刹那心相续起。即此相续,后后刹那异异而生,名为转变。即此转变,于最后时,有胜功能无间生果,异余转变,故名差别」。从种子生果的譬喻,理解出相续「传生」的道理,拿来解说从业生果。一、相续:无表业生起,一直生灭相续下去;如从种生芽、生茎等,相续不断。二、转变:业在心相续中,是不断转变的,或业力减弱,或者增强;如从芽到茎,到枝条等,不断的转变。三、差别:某种业力,胜过其他的而感得某种果报;如开花而结果。「差别」是与前不同,也就是功能的殊胜。从芽、茎等相续,而理解到业种生果的功能,依心心相续、转变而能感果。到这时,种子、熏习等,已从世俗的譬喻,转为义理上的术语了。
   种子、熏习,到底依什么而相续转变生果呢?共有四说。一、「心心相续」说:『中论』所引是这样说的,到世亲的时代,这也还是经部师的一般意见;所以『顺正理论』评破经部,总是说到心法上去。心心相续,一般是六识说,因而有六识前后相熏,或熏「识类」的见解。二、「六处受熏」说:六处──眼等五处是色,意处是心。上座室利逻多说:「是业烦恼所熏六处,感余生果」;上座立六处受熏,也就是六处相续为所依的。本来,譬喻师与分别论者一样,「无有有情而无色者,亦无有定而无心者」。佛经虽有无色界及无心定──无想定、灭尽定的名称,其实无色界是有色的,无心定是有心的。有情,是根身(色)与心的综合,所以论到种子的所依与受熏,当然不只是色,不只是心,而是色根与心──六处受熏了。三、「色(根)心互熏」说:世亲在『俱舍论』中说:「先代诸轨范师咸言:二法互为种子。二法者,谓心有根身」,世亲采用此说。这与六处受熏,似乎相差不多,但『俱舍论』是有部阿□达磨化的。依有部的阿□达磨说:无色界是无色的,无心定是没有心的。依据这一见解,所以说:色根能为色法、心法种子的所依,心也能为心法及色法种子的所依。这样,无心定以后,可以从依色根的心种子而起心法;无色界以后,也可以从依心的色种子而生色。四、「细心相续」说:『大乘成业论』说:「一类经为量者,所许细心彼(无心定)位犹有」。一切种子依细心相续,所以无心位中,细心能为种子的相续所依。「一类经为量者」,如世友Vasumitra所造『问论』──『尊婆须蜜菩萨所集论』说:「灭定犹有细心」。原则的说:「无有定而无心者」的譬喻师,都以为无心定中有细心的,不过是微细的意识;论所依相续,也不会专依细心说的。如专依细心为种子的相续所依,那就转进到瑜伽行派的唯识论了。经部的相续所依,应以前二说为主。
   『大□婆沙论』中,如所造(色的)触,无表色,不相应行等,譬喻者都说是没有实体的。独立而成为经部譬喻师,过去、未来也是无了。五蕴──蕴是聚义,容易解说为是假有的。十二处──六根、六境,说假部Prajn~aptiva^din说:「十二处非真实」。室利逻多也说:「故处是假,唯界是实」。依经部──上座等说:胜义有的,是刹那的因果诸行;从一一界(能生因)性生起一一法,可说是真实有的。从一一法成为所依(根)、所缘(境)生识来说,都是没有真实作用的。所以说:「五识(所)依(根、所)缘(境),俱非实有。极微一一不成所依、所缘事故。众缘和合方成所依、所缘事故」。五根与五(尘)境,都是色法,色的实法是极微。
   但每一根极微,都没有为识所依的作用;每一境极微,都不能为识的所缘。要依众多的极微和合,才能说是识的所依、所缘。这样,和合而说根说境,都是假有而不是真实的。在认识中,「识是了者,此非胜义」。识的了别作用,没有自性的了别,要在依根、缘境的和合中显现出来,所以也不是真实的。这样,上座等经部师,达到了认识论中,根、境,识都是假施设有的结论。
   陈真谛Parama$rtha所译的『四谛论』,婆薮跋摩Vasuvarman──世胄所造,是一部释经论,与『成实论』一样,依四谛次第来说明。『论』上说:「大圣旃延论,言略义深广;大德佛陀蜜,广说[□婆沙]言及义」。略的太略,广的太广,所以造这部不略不广的论释。迦旃延Maha^ka^tya^yana应该是说假部(真谛译为分别说部)的创立者,『■勒』──『藏论』的作者。佛陀蜜Buddhamitra是世亲同时的前辈。『四谛论』广引『俱舍论』,是赞同经部义的。主要是重于『藏论』及说假部。『四谛论』是一时见谛说:「我说一时见四谛:一时离(苦),一时除(集),一时得(灭),一时修(道)」。又泛说见道时,「或一心,或十二心,或十五心」。十二心是犊子部Va^tsi^putri^ya,十五心是有部说。经部说十二处是假,与说假部相同。本论说道是有为的,与说假部的「道不可修,道不可坏」不同。这部论比『俱舍论』迟一些,也有自由取舍,综合折衷的精神,被称为「经部异师」。
   在经部思想大发展中,世亲所造的『俱舍论』,受到众贤Sam!ghabhadra『顺正理论』的评破,为当时声闻佛教界的大事,也是印度声闻佛日的余辉。世亲是健陀罗Gandha^ra的富楼沙富罗Purus!apura人。这里,是大月氏王朝的首都,西方系阿□达磨论学的重镇。世亲从说一切有部出家,曾到迦湿弥罗去,深究『发智』与『大□婆沙论』,应该是可能而合理的事。世亲造『俱舍论』的因缘,有多少不尽不实的传说,且不去说他。『俱舍论』曾二次译为汉文:陈真谛的『阿□达磨俱舍释论』;唐玄奘的『阿□达磨俱舍论』。全论分九品;第九「破我执品」,体例与前八品不同,实为另一部论书而附在『俱舍论』后的。前八品的组织次第,是继承『阿□昙心论』,『阿□昙杂心论』而来的。『杂心论』的末后四品,不免杂乱而没有组识,『俱舍论』作了重要的修正。在分品上,改「行品」为「根品」;在「业品」以前,增立「世间品」,为烦恼与业的果报──器世间及有情世间的五趣、四生、四有等。『杂心论』的后四品──「契经品」等,一律删除,重要的教义,分编在有关的八品中。这样,「界品」、「根品」,明法的体用(也就是「自相」、「共相」、「摄」、「相应」、「因缘果报」、「成就不成就」等)。「世间品」、「业品」、「随眠品」──三品,明世间的杂染因果。「贤圣品」、「智品」、「定品」──三品,明出世间的清净因果。组识完善,在一切阿□达磨论中,可称第一!偈颂方面,『杂心论』的五九六偈,被简练为三百余偈,又增补共为六00偈。『阿□达磨大□婆沙』的论义,可说概括无余。『俱舍论』是依说一切有部的阿□达磨而造的;世亲虽不满□婆沙师义,却是广泛而深入研究过的,大概受到当时经部思想的影响,所以在论偈中,加上「传说」、「自许」等字样,表示传说是这样说的;□婆沙师自以为是这样的。不同意有部的思想,在长行解说中,才充分表达出来。『俱舍论』偈,组识精严,确是有部的阿□达磨论书,所以严厉评斥『俱舍论』的众贤,在表示有部□婆沙师正义的『显宗论』,除了删去「传」、「许」等字样,修正几个偈颂,一切都依世亲的『俱舍论』偈而作解说。可见『俱舍论』偈的组织完善,摄义精审,对有部的阿□达磨法义,容易充分明了;世亲虽已不是有部论师,对有部还是有贡献的!
   『俱舍论』的立场:一、「非说一切有部,非□婆沙宗」:有部的根本大义,是「三世实有」、「法性恒住」。『俱舍论』在说三世实有时,以经部过未无实的思想,加以评破,那是不属说一切有部了。评「依用立(三)世」说:「许法体恒有,而说性非常,性体复无别,此真自在(天)作」,那简直把三世实有说,看作外道的神学了!有部的无表色,不相应行法,三无为法,都依经部而一一评破。论中每说:「□婆沙师是我所宗」,这是故弄玄虚,以「假拥护、真反对」的姿态,尽量暴露□婆沙师的弱点。「□婆沙师是我所宗」,不过文字技巧而已。如说:「如是二途,皆为善说。所以者何?不违理故,我所宗故」。这是说:经部与有部,都说得好。经部说得好,因为是合理的。有部说得好,因为是我所宗的。这似乎在调和二派,其实表示了:唯有站在宗派的立场,才说有部□婆沙师是对的。又如在经部与有部的论辩中,只见经部的批评□婆沙师,从没有以□婆沙师义来驳难经部。这一点。『俱舍论』是不公平的!偏袒经部,是毫无疑问的。所以『俱舍论』不属有部,也决非以□婆沙师义为所宗的。二、「随顺经部,不属经部」:在论究过去、未来非实有,及种子、熏习的因果说,『俱舍论』是随顺经部的,但并非一切都是随顺经部的。如经部上座说:「故处是假,唯界是实」。『俱舍论』却以为十二处是实有的:如说一一极微,那的确是不能为(所)依、为(所)缘而生识的。但众微积聚,所以能成为所依、所缘,正因为「多(微)积聚中,一一极微有(为依、为缘的)因用故」。这一解说,符合阿□达磨者的见解。古代的(有部)譬喻者,有「心所非心」、「心所即心」二流,但都是心心所前后次第而起,没有同时相应的。对于心所法,在经部与有部的论诤中,『俱舍论』采取了审慎的态度,如说:「虽有一类作如是说,然非古昔诸轨范师共施设故,应审思择」!后来世亲著作的大乘论书,都是心与心所同时相应而起的。可见这一问题,世亲虽没有公然支持□婆沙师,而内心中还是尊重阿□达磨论义的。说到修证问题,『俱舍论』的「分别圣贤品」,几乎全部采用阿□达磨论者的定论。修证的方便次第,都是有传授的,经多少年、多少大德的修验,才成立说明一条修行的坦道。虽然方便多门,但决不能从少数论师推论得来,所以室利逻多创立八心见道,『成实论』主立「次第灭三心」,都只是有此一说而已。『俱舍论』遵从有部阿□达摩的修证次第,应该是正确的!这样,『俱舍论』出入于阿□达磨与经部之间,成为一折中的学派。
   『俱舍论』在处理经部与有部的异议时,有经部的批评,却没有□婆沙师的反驳;还故意说:「□婆沙师是我所宗」。对当时阿□达磨□婆沙师,实在是一项无比的刺激。这就引起了众贤造『顺正理论』来反驳;且扩大论议,对当时的经部师──上座室利逻多等,作广泛而彻底的评破。依『俱舍论』,能理解有部的全部要义;虽然『经部□婆沙』没有传译,依『顺正理论』,也能充分了解经部思想。后来西藏方面,以「有部见」、「经部见」,代表一切声闻法门,就是由此而来的。众贤是(造『入阿□达磨论』的)悟入Skandhila的弟子,是一位精通阿□达摩□婆沙义的论师,是毫无疑问的,他在迦湿弥罗造『顺正理论』,有与世亲来一次面决是非的传说。据说:世亲当时在奢羯罗S/a^kala,听说众贤要来,就避往中印度;有的说:避往尼泊尔Nepa^la。大概世亲晚年,专弘大乘,是非自有公论,不愿为此而多费唇舌吧!玄奘门下,弘传世亲学,所以世亲总是对的,反而说众贤不合□婆沙义,而称之为「新萨婆多」(新说一切有)。其实,众贤所说□婆沙义,与世亲不同的,或是□婆沙义的(彼此)取舍不同。如「缘阙」与「能碍」,「和合」与「和集」,「作用」与「功能」,「自性受」与「境界受」等,只是依□婆沙义而说得明确些。『俱舍论』与『顺正理论』,有关经部与有部的互相辩难,核心问题,是「有」与「无」的见解不同,是非是难有定论的。『俱舍论』中,有部引了二教、二理,说明三世实有。其中一教是「经说:识二缘生」;一理是「以识起时必有境故」。依「经」说:(六)识的生起,一定有二种缘:所依根与所缘境,如缺了,识就不能生起。依「理」说:心识,一定有所缘──境。合起来说:识起必有所缘境,境是识生起的所缘缘,所以说:「为境生觉,是真有相」。譬喻师早期属于有部阶段,就说:「有缘无智。……若缘幻事、健达缚城,及旋火轮、鹿爱等智,皆缘无境」。到了经部,决定说:「有及非有,二种皆能为境生觉」。经部以幻事、旋火轮等现象,论证这些非实有的──无体的,也是可以生识的。这是以当前所知的境相,虚幻不实,就断言「无」体也可以生识,近于常识的见解。但在经部中,如彻底的说起来,十二处及识,都是假有而不实的;真实的是十八「界」性的因果相生。以「界」的因果系为胜义实有的,能(缘)所(缘)系是世俗假有的,等于为「唯心无境」说作了准备工作。然在有部□婆沙师看来,能生觉的「无」,如等于没有,就违反二缘生识的「经说」。如「无」只是没有实体,而有境相现前,那还是「有」的。对于「有」,有部真的下了一番研究,『大□婆沙论』列举了二种有,三种有,五种有说,五种有是:「一、名有,谓龟毛、兔角、空华□等。二、实有,谓一切法各住自性。三、假有,谓瓶、衣、车乘、军、林、舍等。四、和合有,谓于诸蕴和合,施设补特伽罗。五、相待有,谓此彼岸、长短事等」。『顺正理论』总为实有、假有;分别为:「一、实物有,二、缘合有,三、成就有,四、因性有」。有部对当前所知的境相,无论是正确的,错误的,疑惑不定的,深一层的推求,从世俗假有到胜义实有,假有是不离实有,也就依实有而可以成为认识的。这些根本问题,由来已久,『成实论』已有广泛的论辩了。意见不同,显然由于思想方式的差别;人类的思想方式,是不可能一致的。依佛法来说,凡是不违反佛说,对策发修行更有力些,这就是好的!
   譬喻师的脱离有部,反对□婆沙师,引起声闻佛教界的广大回响。如上面所说,鸠摩罗罗陀,诃梨跋摩的『成实论』,室利逻多的『经部□婆沙』,世亲的『俱舍论』,婆薮跋摩的『四谛论』,这些都是声闻佛法中的综合学派。在这些综合学派中,一、如『成实论』引用提婆的『四百观论』;灭三心而见灭谛,通于大乘空义。世亲同意经部所说的:「世尊举意遍知诸法」;十方「同时定有多佛」,也与大乘声气相通。二、与大众部及印度的分别说系,有重要的差别:如但立涅盘,而大众及分别说系所立的种种无为,一概不立。大众及分别说系,说「心性本净」,而这些综合学派,都不说「心性本净」。所以这是上座系的,与说一切有不合,而在某些见解上,仍有共同性。因此,后来西藏以「有部见」、「经部见」,代表声闻佛法,而不知大众及分别说系,是有部与经部所不能代表的。同样的情形,西藏以「中观见」、「唯识见」代表大乘佛法,而不知如来藏思想别有体系,不是「中观」、「唯识」所能代表得了的。三、经部譬喻师的思想,影响深远,但在阿瑜陀一带,盛极一时的经部,玄奘于西元七世纪去印度,竟没有见到一所属于经部的寺院,经部在实际存在的部派中,已经消失了!经部的思想过分自由,上座与弟子逻摩Ra^ma间,思想就有些不一致,推定的修证次第,缺乏传承,也不能引生坚定的信仰。瑜伽行派正在那时代兴起,融摄了经部思想,也就转化为瑜伽大乘了。持经譬喻者,都被称为菩萨;对北方佛教的广大影响,是得力于赞颂佛德,广说譬喻,内勤禅观,充满宗教活力的通俗教化。等到脱离有部,为了反对□婆沙义,转化为专精义理的思辩者。固有的长处淡化了,而论义又不能坚定自宗,从佛教界迅速消失,也是当然的事!
  『大唐西域记』卷三(大正五一·八八四下──八八五上)。又卷一二(大正五一·九四二上)。
  『俱舍论(光)记』卷二(大正四一·三五下)。
  『大庄严(经)论』卷六(大正四·二八七上);卷一五(大正四·三四三中)。
  『大乘成业论』(大正三一·七八二中)。
  『阿□达磨顺正理论』卷三八(大正二九·五五七上)。
  『阿□达磨俱舍论』卷三0(大正二九·一五六上)。
  『出三藏记集』卷一一(大正五五·七八下──七九上)。
  『成实论』卷八(大正三二·二九八中);卷七(大正三二·二九一下);卷一二(大正三二·三三七下);卷一二(大正三二·三三三下)。
  『成实论』卷七(大正三二·二九一上)。
  『成实论』卷七(大正三二·二八九下、二九0上)。
  『成实论』卷一0(大正三二·三一六下)。
  『成实论』卷三(大正三二·二六一上)。
  『成实论』卷五(大正三二·二七七下)。
  『成实论』卷七(大正三二·二九0上──中)。
  『成实论』卷二(大正三二·二五一中)。
  『成实论』卷一二(大正三二·三三三下)。
  『成实论』卷一一(大正三二·三二七上)。
  『成实论』卷一二(大正三二·三三三上──中)。
  『成实论』卷一六(大正三二·三六八下──三六九上)。
  『大唐西域记』卷五(大正五一·八九六中)。
  『般若灯论』卷一0(大正三0·一00上)。
  『阿□昙心论经』卷二(大正二八·八四0上)。
  『阿□昙杂心论』卷三(大正二八·八八八下)。
  『阿□达磨大□婆沙论』卷一二三(大正二七·六四三下)。
  『大乘成业论』(大正三一·七八四下)。
  山口益『世亲之成业论』所说(一九九──二0一)。
  『阿□达磨顺正理论』卷五一(大正二九·六二九中)。
  『阿□达磨顺正理论』卷一八(大正二九·四四0中──下)。
  『阿□达磨大□婆沙论』卷一五二(大正二七·七七四上)。
  『阿□达磨俱舍论』卷五(大正二九·二五下)。
  『大乘成业论』(大正三一·七八四中)。
  『大乘成业论』(大正三一·七八四上)。
  参阅拙作『唯识学探源』(『妙云集』中编三『唯识学探源』一六八──一九三)。
  『异部宗轮论』(大正四九·一六上)。
  『阿□达磨顺正理论』卷四(大正二九·三五0下)。
  同上。
  『阿□达磨顺正理论』卷二五(大正二九·四八四中)。
  『四谛论』卷一(大正三二·三七五上)。
  『四谛论』卷一(大正三二·三七九上)。
  『四谛论』卷四(大正三二·三九九中)。
  『四谛论』卷四(大正三二·三九三下)。
  以上,参阅拙作『说一切有部为主的论书与论师之研究』第一一章(五三三──六一0)。
  『阿□达磨俱舍论』卷二0(大正二九·一0五中)。
  『阿□达磨俱舍论』卷四(大正二九·二二下)。
  『阿□达磨俱舍论』卷一(大正二九·五上)。
  『阿□达磨俱舍论』卷二八(大正二九·一四七中)。
  『大唐西域记』卷四(大正五一·八九一下──八九二上)。多氏『印度佛教史』(寺本婉雅日译本一九0)。
  『阿□达磨俱舍论』卷二0(大正二九·一0四中)。
  『阿□达磨顺正理论』卷五0(大正二九·六二一下)。
  『阿□达磨大□婆沙论』卷四四(大正二七·二二八中)。
  『阿□达磨顺正理论』卷五0(大正二九·六二二上)。
  『阿□达磨大□婆沙论』卷九(大正二七·四二上──中)。
  『阿□达磨顺正理论』卷五0(大正二九·六二一下──六二二上)。
  『成实论』卷二(大正三二·二五三下──二五五上)。
  以上,参阅拙作『说一切有部为主的论书与论师之研究』一三章(六四六──七一二)。
  『阿□达磨俱舍论』卷七(大正二九·三七上)。卷一二(大正二九·六五上)。

 

印度佛教思想史【二】