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来源: 作者: 发布时间: 2012/7/10 0:00:00 点击数: 2199
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 第七章 瑜伽大乘──「虚妄唯识论」
   第一节 瑜伽行者与论书
   西元四.五世纪间,无着Asan%ga与世亲Vasubandhu论师,造了很多论书,成为瑜伽行派Yoga^ca^ra-bhu^mi,与龙树Na^ga^rjuna的中观派Ma^dhyamika,并称为大乘的二大正轨。关于无着、世亲的年代,近代学者的意见不一,试依我国译经史而加以推断。无着、世亲学,被称为瑜伽派,是依『瑜伽师地论』(玄奘译为一00卷)得名的。瑜伽行地Yoga^ca^rabhu^mi,本为一般禅观集的通称。如僧伽罗刹Sam!gharaks!a的『修行道地经』,佛陀跋陀罗Buddhabhadra所译的『修行方便禅经』,原文都是瑜伽行地。这部论也是瑜伽行地(西藏译如此),瑜伽行的所依地,也就是瑜伽行者的所依地,语音小有变化,成为瑜伽师地yoga-ca^rya-bhu^mi。『瑜伽师地论』分为五分:「本地分」,「摄抉择分」,「摄释分」,「摄异门分」,「摄事分」(藏译本分为八事)。「本地分」是根本的,分为十七地,所以我国起初传说为『十七地论』。「摄抉择分」是抉择「本地分」的。「摄释分」与「摄异门分」,是对『阿含经』教体等的解释,及经中以不同名字来表达同一内容的解说。「摄事分」是「经」(『杂阿含经』的「修多罗」部分)与「律」的摩怛理迦──本母ma^t!rka^。在「本地分」的十七地中,第十五名「菩萨地」,有单行流通的,现在还存有梵本。对于『瑜伽论』,汉、藏的一切传说,都是与无着有关的。北凉玄始三年(西元四一四),中印度人昙无谶Dharmaraks!a,来到姑臧,译出『菩萨地持经』。宋元嘉八年(西元四三一),求那跋摩Gun!avarman从南方海道到达建业(今名南京),译出『菩萨戒经』。这二部,都是「本地分」中「菩萨地」的早期译本。求那跋摩又译出『优婆塞五戒略论』,『三归及优婆塞二十二戒』,『昙无德(法藏部)羯磨』。求那跋摩是重戒律的,所以在所译的『菩萨戒经』中,增加了「序品」,从布施说到菩萨戒法。宋元嘉十二年(西元四三五),中印度人求那跋陀罗Gun!abhadra,也从海道到了广洲。他译出『相续解脱经』,『第一义五相略』。所译的『相续解脱经』,是『解深密经』的后二品;『第一义五相略』,据嘉祥吉藏所引,说三转法轮,可见这是『解深密经』的「胜义谛相品」,到「无自性相品」的略译。求那跋陀罗所译的『相续解脱经』,经前都有「如相续解脱经中说」一句,可见这不是依经译出,而是从『瑜伽论』「摄决择分」所引的『解深密经』译出的。这样,「本地分」与「摄决择分」,在西元四一四──四三五年间,已有部分先后的传到我国。无着与『瑜伽师地论』的传出有关,是不能迟于西元四世纪的。还有,西元五0五年前后,菩提流支Bodhiruci来华,传出『金刚仙论』。论中提到弥勒Maitreya,无障碍(无着),天亲(世亲),金刚仙Vajrasena,菩提流支的师承次第。虽属传说,但菩提流支与世亲,已隔着一段时间。所以,假定无着为西元三三六──四0五,世亲为西元三六一──四四0年间人,才能与我国译经史上的史实相吻合。
   无着与世亲,是兄弟,犍陀罗Gandha^ra富娄沙富罗Purus!apura人。依玄奘所传,无着依化地部Mahi^s/a^saka出家,世亲从说一切有部Sarva^stiva^din出家。无着修学大乘,在阿瑜陀国Ayodhya^,夜晚上升兜率天Tus!ita,从弥勒菩萨受学『瑜伽论』──应该是称为『十七地论』的「本地分」。『婆薮盘豆法师传』说:弥勒每晚从天上来到人间,为大众「诵出十七地经」,只有无着能亲见弥勒的圣容。无着从弥勒学得『瑜伽论』,在一般人看来,当然是神话,其实是事出有因的。一、弥勒是未来佛,现在兜率天宫,是佛教界公认的。如对佛法有疑难而无法决了,可以「上升兜率问弥勒」。西元四.五世纪,在□宾(北印度)一带,这一宗教信仰,非常流行。早在吴支谦(西元二二二──二五0间)所译的『惟曰杂难经』,就说到有一位罗汉,上升兜率问弥勒的事了。西元四世纪,「释道安每与弟子法遇等,于弥勒前立誓,愿(死后)生兜率」,都是为了「决疑」。汉(西元一七九)支娄迦谶Lokaraks!a初译的『般舟三昧经』,说到专心念佛的,能见佛,与佛问答。这是自心所见的,在佛教的修持中,的确有这种现象。「秘密大乘」的悉地成就,本尊现前,如有疑问,也可以请本尊解答。在瑜伽行者的定境中,这些是修验的现象,是没有什么可疑的。二、问答决疑,一般是与所见圣尊的法门有关的。无着见弥勒,那弥勒法门是怎样的呢?在早期大乘经中,佛为弥勒说的,弥勒为大众说的并不多。支谦所译『慧印三昧经』,佛命弥勒护法,说七事因缘发菩萨意[菩提心],与『瑜伽论』「发心品」的四因四缘发心相近。佛为弥勒说:后世有些自以为菩萨的,「住在有中,言一切空,亦不晓空,何所是空。……口但说空,行在有中」。西晋竺法护所译『济诸方等学经』,是纠正大乘学者偏差的。佛对弥勒说:「不能觉了达诸法界,专以空法而开化之,言一切法空,悉无所有。所可宣讲,但论空法,言无罪福,轻蔑诸行」;「或有愚人口自宣言:菩萨惟当学般若波罗蜜;其余(声闻、辟支佛)经者,非波罗蜜,说其短乏」。这两部弥勒法门,与无着所传的『瑜伽师地论』,以一切空经为不了义,普为三乘,可说完全契合!又如支谦等五译的『佛说稻秆经』,弥勒说明「见缘起即见法,见法即见佛」的佛意。经中说到「如秤低昂」的同时因果说,也与『瑜伽论』相合。与弥勒有关的少数经典,思想都与后起的瑜伽行派相同,这是值得注意的!三、『瑜伽师地论』是以瑜伽行为中心,摄持境相与果德的。瑜伽行,都是有所传承,展转传授而后集出的。『瑜伽师地论』卷二六(大正三0.四二七下──四二八上)说:
  「曾闻长老颉隶伐多问世尊言:大德!诸有□刍勤修观行,是瑜伽师能于所缘安住其心:
   为何于缘安住其心?云何于缘安住其心?齐何名为心善安住?佛告长老颉隶伐多:……诸有□刍勤修观行,是瑜伽师能于所缘安住其心,或乐净行,或乐善巧,或乐令心解脱诸漏;于相称缘安住其心,于相似缘安住其心,于缘无倒安住其心,能于其中不舍静虑」。
   「曾闻」,是没有经典明文,是传承下来这样说的。勤修观行的瑜伽师,不外乎止──奢摩他s/amatha与观──□钵舍那vipas/yana^,止观于所缘而安心。所缘有三:「净行」是对治烦恼偏重的不同方便,就是五停心──不净,慈愍,缘性缘起,界差别,安那般那念。「善巧」是于法无倒了知的,是蕴善巧,界善巧,处善巧,缘起善巧,处非处善巧。「净惑」是断除烦恼的:世间道断惑,是□、静──厌下欣上的一种定法;出世道断惑,是四谛(十六行相)观。这一瑜伽行,是声闻行。『瑜伽论』总立「四种所缘境事」:「一、遍满所缘境事;二、净行所缘境事;三、善巧所缘境事;四、净惑所缘境事」。后三者,就是颉隶伐多Revata所传的。『瑜伽论』增列「遍满所缘境事」,内容为一、「有分别影像」──观;二、「无分别影像」──止;三、「事边际性」,是尽所有性、如所有性;四、「所作成满」,是止与观的修行成就。在『解深密经』的「分别瑜伽品」中,佛为弥勒说瑜伽行,就专约「有分别影像境事」等四事(即「遍满所缘境事」)说;这是与弥勒有关的,大乘的瑜伽行。所以『瑜伽论』的四种所缘境事,是在颉隶伐多的,声闻瑜伽行的基础上,与弥勒的大乘瑜伽行──「遍满所缘境事」相结合而成的。颉隶伐多,或译离越,离婆多,是释尊门下专心禅观的大弟子。但在□宾(乌仗那一带)地区,有离越寺,如说:「此(离越)山下有离越寺」;离越寺是与「大林」、「昼□林」齐名的大寺。也有离越阿罗汉,如『杂宝藏经』说:「昔□宾国有离越阿罗汉,山中坐禅」。□宾有著名的离越寺,有离越阿罗汉,所以「曾闻」佛为颉隶伐多(离越)说瑜伽行,可能是出于□宾离越大寺的传承!关于弥勒,弥勒是姓,义译为慈,北印度也确有姓弥勒而被称为菩萨的大德。『大□婆沙论』说:尊者慈授子Maitreya-datta-putra生下来就说:「三界各有见修所断二部诸结」;他堕在地狱,还能说法救度众生。在我国,这位弥勒是被称为菩萨的。还有,「□宾国弥帝隶[弥勒]力[尸]利菩萨,手网缦」。弥帝隶尸利Maitreyas/ri^,应译为慈吉祥。在『出三藏记集』的「萨婆多部记」,也有这位菩萨(名字传写多讹误)。道安从西域译师得来的消息,这是大菩萨,是贤劫第七「光炎佛」,在同是菩萨的『尊婆须蜜菩萨所集论』的作者婆须蜜Vasumitra,大瑜伽师僧伽罗刹的中间成佛。西元二世纪前,这二位是北印度姓弥勒的菩萨。依上三点,可以推定为:在未来弥勒的信仰下,北方有不满说一切空,不同意偏赞大乘的弥勒学;也有含摄离越寺所传的声闻瑜伽,弥勒的大乘瑜伽行;北方确有姓弥勒而被称为菩萨的大德。无着出于这样的北印度,总持传统的声闻行,面对当时的大乘法门,有不能贯通的地方,在修弥勒观行中,见弥勒菩萨,而得到疑滞的决了;也就依此而集出,作为弥勒所传的『瑜伽师地论』「本地分」──『十七地论』。这是瑜伽行派学行的根源。
   无着传出弥勒的瑜伽行,造论弘扬大乘。世亲造『俱舍论』后,也转入大乘。据『婆薮盘豆法师传』,这是受了无着的化导。受到无着的影响,是无可怀疑的。但『传』上说:世亲起初建造三寺,有一所是「大乘寺」。后受无着的感化,因为曾毁谤大乘,想割舌谢罪,那就不免前后矛盾!世亲造『俱舍论』,学风自由取舍,不拘一派。次造『成业论』,就依「一类经为量者」的细心──『解深密经』的阿陀那a^da^na识持种说,转入大乘了。无着与世亲,都曾住阿瑜陀弘法,约为西元三七0──四四0年间。这是旃陀罗笈多二世Candragupta Ⅱ,鸠摩罗笈多Kuma^ragupta王的时代;旃陀罗笈多二世,被称为超日──正勤日Vikrama^ditya王。无着与世亲,传说都受到了王室的尊敬 。汉译与藏译,弥勒与无着都有论书。弥勒学是无着所传出的,不妨说这都是无着论(也可说都从弥勒传来的)。不过可以这样分别:无着有所受而传出的早期论书,可归于弥勒;无着后来有所抉择,有所发展而造的大乘论,应该说是无着造的。依据这一原则,弥勒论是:一、『瑜伽师地论』──『十七地论』。二、『辩[分别]中边论』本颂,真谛Parama$rtha,玄奘译。三、『分别瑜伽论』,没有译出,大概与『解深密经』的「分别瑜伽品」有关。四、『辩法法性论』,近代法尊由西藏本译出。西藏所传,有弥勒解说『般若经』的『现观庄严论』。西元七世纪,玄奘与义净,留学印度,都还没有说起这部论。无着论是:一、『大乘庄严经论』,唐(西元七三三年译毕)波罗颇蜜多罗Prabha^karamitra译。品目是依『瑜伽』「本地分」「菩萨地」的,而在「菩提品」中,广说「法界甚深」,三身trayah!-ka^ya、四智catva^ri-jn~a^na^ni;在「述求品」中,广说唯识vijn~apti-ma^trata^。依玄奘所传,本颂是弥勒造的。二、『摄大乘论』,我国有四种译本。依『阿□达磨大乘经』(是菩萨在佛前说的)的「摄大乘品」,以「十种殊胜」,作有条理而详明的,成立不共二乘的大乘唯识。三、『阿□达磨大乘集论』,唐玄奘译。「遍摄一切大乘阿□达磨经中诸思择处」,是与『阿□达磨大乘经』有关的。本论是阿□达磨abhidharma论:「本事分」四品:「三法品」明「自相」与「共相」;「摄品」明「摄」;「相应品」明「相应」;(「因缘」在「三法品」中说);「成就品」明「成就」──这是阿□达磨的主题。本论是以大乘立场,赅摄二乘的。庄严大乘,摄大乘,集大乘,应该是无着的主要论著。四、『瑜伽师地论』的「摄决择分」,广论「五法」:引『解深密经』全部(除「序品」),及『宝积经』的本母。对『瑜伽』的阿赖耶a^laya识,以八相论证其决定是有的;依阿赖耶建立流转与还灭。无漏新熏说,与『摄大乘论』相同。这是无着对「本地分」所有的决择。『瑜伽论』的后三分,「摄事分」中事契经的本母,确定与说一切有部的『杂阿含经』相合。这可能是旧有传来的,而综合为『瑜伽师地论』五分。表示大乘是胜于声闻的,而佛法根源在「阿含」。五、『显扬圣教论』,玄奘译。前三品,摄『瑜伽论』的文义;后八品──「成无常品」,「成苦品」,「成空品」,「成无性品」,「成现观品」,「成瑜伽品」,「成不思议品」,「摄胜义决择品」,着重于观行,明胜过声闻的大乘深义。六、『六门教授习定论』颂,唐义净译,这是有关止观修行的。七『金刚般若(经)论』,随达磨笈多Dharmagupta译,以「七种义句」来解说经文。据『金刚仙论』的传说,这是弥勒所造的长行义释,由无着传受流通。还有『顺中论』,元魏瞿昙般若流支Prajn~a^ruci译,是随顺『中论』的,题无着造。西藏译本中缺,这是可疑的。说到世亲的论书,一、『辩中边论』,是弥勒颂的解释。二、『大乘庄严经论』长行;三、『摄大乘论释』(有三种译本);四、『六门教授习定论』长行:这三部是解释无着论的。世亲的主要创作,是五、『唯识二十论』;六、『唯识三十论』颂。『唯识二十论』,有颂与长行,有三种汉译本。这部论,成立「唯遮外境,不遣相应,内识生时似外境现」的唯识说;遮破种种外人的疑难,是重于遮遣外境的。『唯识三十论』,重于成立唯识的事理、行果。传说是晚年所作,没有长行解说就去世了。『唯识三十论』,成为后起的唯识学者,研究与解说的重要论书。在汉译中,世亲有不少的释经论,如一、『十地经论』,二、『文殊师利菩萨问菩提经论』;三、『胜思惟梵天所问经论』;四、『弥勒菩萨所问经论』;五、『大宝积经论』(西藏所传,这是安慧造的);六、『涅盘(经)论』;七、『妙法莲华经忧波提舍』(又有勒那摩提译本);八、『无量寿经优波提舍』:这八部,都是元魏菩提流支Bodhiruci译的。九、『宝髻经四法优波提舍』;一0、『转法轮经优波提舍』;一一、『三具足经优波提舍』:这三部是东魏□目智仙译的。一二、『涅盘经本有今无偈论』;一三、『遗教经论』:这二部是陈真谛译的。北魏早期(西元五0八──五四0年)译出的世亲论,主要是些释经论;译者是北印度人,可能与当时当地的学风有关。在这些释经论中,『十地经论』与『无量寿经优波提舍』,对中国佛教的影响极深!
  参阅拙作『世亲的年代』(『妙云集』下编九『佛教史地考论』三二九──三四一)。
  『大唐西域记』卷五(大正五一·八九六中)。多氏『印度佛教史』(一七六──一七七)。
  『婆薮盘豆法师传』(大正五0·一八八下)。
  『惟曰杂难经』(大正一七·六0八下)。
  『高僧传』卷五(大正五0·三五三中)。
  『佛说般舟三昧经』(大正一三·八九九上──中)。
  『佛说慧印三昧经』(大正一五·四六三中)。
  『佛说慧印三昧经』(大正一五·四六四中)。
  『济诸方等学经』(大正九·三七六上、三七七上)。
  『佛说稻秆经』(大正一六·八一六下──八一八下)。
  四种所缘境事的瑜伽行,见『瑜伽师地论』卷二六,二七卷。
  『大智度论』卷九(大正二五·一二六下)。
  『杂宝藏经』卷二(大正四·四五七中)。
  『阿□达磨大□婆沙论』卷六三(大正二七·三二七中)。卷二九(大正二七·一五二下)。
  『大智度论』卷八八(大正二五·六八四上) 。
  参阅拙作『说一切有部为主的论书与论师之研究』第八章(三九五──三九七)。
  拙作『佛教史地考论』(『妙云集』下编九·三二三──三四二)。
  『阿□达磨杂集论』卷一六(大正三一·七七四上)。
  『金刚仙论』卷一0(大正二五·八七四下)。
  『唯识二十论』(大正三一·七四中)。
   第二节 瑜伽行者对一般大乘法的见解
   「大乘佛法」是在(东)南方兴起的;或起于南方而大成于北方,如『华严』、『般若』、『涅盘』等大部。直到无着Asan%ga、世亲Vasubandhu,才有学出北方,在中印度大成的瑜伽行派Yoga^ca^ra。这是孕育于说一切有Sarva^stiva^din系──阿□达磨者,譬喻者,经部师的学风中,有精思密察的特长。无着、世亲的时代,流传的大乘教典相当多,思想不免杂乱。龙树Na^ga^rjuna系的大乘空义,也在流行,但显然衰落了。当时的大乘佛教界,问题多多:有误解大乘空义的;有依「后期大乘」(如来藏我)而重如来果德的,专说一乘的;倾向于易行的、秘密的。无着与世亲,继承弥勒Maitreya学,起来造论通经,导引佛法于正道。又在「佛法」的律仪基础上,成立菩萨的「三聚净戒」,使大乘的出家者,过着如法的僧团生活。这一学系,在「普为发趣一切乘者」(尊重声闻涅盘的究竟)的基础上,阐扬大乘不共的唯识vijn~apti-ma^trata^说,为佛教界所推重,成为大乘的显学。
   瑜伽行者怎样决了当时流传的「大乘佛法」?『般若』等空相应经,说一切法皆空,瑜伽者说是「不了义经」;如依文解义,说一切法都无自性空,那就是恶取空durgr!hi^ta^-s/u^nyata^。初期的『瑜伽师地论』中,「菩萨地」的「真实义品」,立假说自性prajn~aptiva^da-svabha^va,离言自性nirabhila^pya-svabha^va,近于二谛说。什么是假说自性?「世间共了」的色、声、香、……涅盘──一切法,是假说自性;依世俗说是有的,但没有言说所诠表那样的自性。于假说自性的一切法,离实有与非有(一切都无)所显的,诸法的离言自性,就是胜义自性,这是真实有的。如以假说自性为有自性的,那是妄执;如说没有真实的离言自性,就是恶取空了。假说自性是空,离言自性是有,近于『般若经』所说的:「为是新发意菩萨故,分别(说)生灭者如化,不生不灭者不如化」。但龙树的『中论』,不立胜义自性,所以『瑜伽论』所破斥的恶取空者,说「一切唯假」,可能是龙树系的学者。空与有的定义,如『瑜伽师地论』卷三六(大正三0.四八八下──四八九上)说:
  「云何复名善取空者?谓由于此,彼无所有,即由彼故正观为空。复由于此,余实是有,即由余故如实知有。如是名为悟入空性,如实无倒」。
   『论』上说:「由彼故空,彼实是无;于此而空,此实是有」。这一善取空的基本见解,正是「异法是空,异法不空」的「他性空」,与如来藏说相同。经上说「一切法空」,应该解说为:于色等一切法,假说而自性无所有的,所以说是空。但假说的一切法,依「实有唯事」而有,假是依实而成立的,这所以是有(空所显性)。这一空与有的基本定义,为瑜伽学者所信守。
   『解深密经』是瑜伽学者所依据的主要经典。对于空s//u^nya、有bha^va的意义,进一步的立「三相」、「三无自性性」来说明。除了「序品」,全部经文都被编入『瑜伽论』的「摄决择分」;「摄决择分」更依三相而立五法,作深广的分别抉择。三相或称三(种)自性trividha-svabha^va:一、遍计所执自性parikalpita-svabha^va,二、依他起自性paratantra-svabha^va,三、圆成实自性parinis!panna-svabha^va。依『解深密经』说。依他起相是:「一切法缘生自性」,就是无明等十二有支,约因缘所生的「杂染法」说:遍计所执相是:于因缘所生的一切法相,随情妄执的「相名相应」,是假名安立的「无相法」。圆成实相是。于依他因缘而生的一切法上,远离遍计所执的「清净法」──平等真如tathata^,修行所证的胜义。
   三相,可说是「本地分」所说的,假说自性与离言自性的说明,主要是为了「大乘空相应经」所说的:「一切法皆无自性,无生无灭,本来寂静,自性涅盘」,给予明确显了的解释。『解深密经』以为:空相应经所说,是不了义说──说得意义不够明显。虽然五事具足的众生,听了能如实通达,但五事不具足的人,听了不免要落入恶取空见,拨无一切,或者诽毁大乘,说「此非佛说」。所以立三相,显了的说明「无自性」的意义。三无自性性trividha-nih!svabha^vata^,是依三相而立的。一、相无自性性laks!an!a-nih!-svabha^vata^,依遍计所执相说:因遍计所执是「假名安立」,而不是「自相安立」的,二、生无自性性utpatti-nih!svabha^vata^,依依他起相说:依他起相是依因缘而生,不是自然生的。三、胜义无自性性parama$rtha-nih!-svabha^vata^,通于依他起与圆成实相。胜义,是清净所缘境界──法无我性;在清净所缘境中,没有依他起相,所以依他起相是胜义无自性性。圆成实相是胜义,也可以名为胜义无自性性,如说:「是一切法胜义谛故,无(遍计所执)自性性之所显故」。这就是空性s/u^^nyata^,瑜伽学者解说为「空所显性」。这样,大乘经所说的「一切诸法皆无自性」,不是说一切都没有自性。圆成实相是胜义有的;依他起相是世俗因果杂染法,也不能说没有自性的。真正无自性(也就是空)的,是于一切法所起的遍计所执相。以上,依『解深密经』的「一切法相品」,「无自性相品」说。依此来解说空义,如『解深密经』卷三(大正一六.七0一中)说:
  「善男子!若于依他起相及圆成实相中,一切品类杂染清净遍计所执相毕竟远离性,及于此中都无所得,如是名为于大乘中总空性相」。
   依他起相是杂染法,圆成实相是清净法。远离于杂染或清净法所起的种种妄执(遍计所执相),都无所得,这就是空性的总义。经中或说十四空,十六空,十八空等,本经说十种空,而空性的意义,都不出这一通则。『瑜伽论』「摄决择分」,深广的分别五相:名na^ma,相laks!an!a,分别vikalpa,真如tathata^,正智samyag-jn~a^na。前三是杂染法,后二是清净法。正智也是依他起相,与『解深密经』的依他起杂染法不合。『瑜伽论』解说为:「彼(『解深密经』)意唯说依他起自性杂染分,非清净分;若清净分,当知缘彼无执,应可了知」。清净依他起的安立,在瑜伽学中是有异义的;正智是依他起相,为『成唯识论』所依。
   瑜伽学中,大乘不共的唯识vijn~apti-ma^trata^学,论到空与有,当然也符合上来所说的原则,如弥勒造的『辩中边论颂』(大正三一.四七七下)说:
  「虚妄分别有,于此二都无,此中唯有空,于彼亦有此」。
   虚妄分别vitatha-vikalpa,是虚妄的分别──迷乱的识vijn~a^na,这是有的。虚妄分别时,一定有能取gra^haka、所取gra^hya相──心与境对立,能取取着所取的种种执境,这二者是没有实体的。「此」,是虚妄分别,于虚妄分别中,远离二取的空性,是有的;于彼空性,也有虚妄分别。这一分别,与三自性对论,那就是:「唯所执、依他,及圆成实性;境故,分别故,及二空故说」。这是说:虚妄分别取着的「境」,是遍计所执性;虚妄「分别」的识,是依他起性;二取空性,是圆成实性。依三自性来说唯识,那就是境空(无)、识有,空性也是有的。「三界心心所,是虚妄分别」,不能不说是有的,理由是:「虚妄分别性,由此义得成,非实有全无,许灭解脱故」。虚妄分别的识,在胜义中是非实有的,但不能说完全没有(「都无」)。因为生死苦报,是业力所感;业是依烦恼而引起的。烦恼依虚妄分别──有漏的杂染识而有的,灭却虚妄分别,才能得生死的解脱vimukta,这是佛教界所公认──共许的。虚妄分别要灭除才能解脱,这不能说是「无」的。虚妄分别是有的,是如幻如化的有。空(无)与有的分别,正如世亲所解释的『辩中边论』说:「若于此非有,由彼观为空;所余非无故,如实知为有」。这样的解说,瑜伽学者以为读「一切皆空」的大乘经,就不会误解了。
   「大乘佛法」的特色,是不离一切而超越一切。不离一切,所以「大乘佛法」的态度,不及「佛法」的谨严;但适应性强,通俗的与在家(行者)的地位,不断的增强。「后期大乘」末期(西元四世纪后半),情形更为显著。瑜伽学者的传统,是通为三乘的「含容大」;由于适应时代,倾向「殊胜大」的不共二乘法义的阐扬。无着、世亲及其门下,多是出家菩萨,有「佛法」的深厚渊源,所以对时代佛教的某些问题,有不同流俗的独到解说,然也不免要多少受到些时代的影响。「后期大乘」的如来藏tatha^gata-garbha说,是一大问题,这是不能否定的,依义而给以解说,如『大乘庄严经论』卷三(大正三一.六0四下)说:
  「一切无别故,得如清净故,故说诸众生,名为如来藏」。
   无着依真如的无差别性,本来清净,解说一切众生有如来藏。众生真如,一切佛真如,是没有差别的;众生不离真如,也就不离──有如来清净性,不过还没有显出,如在胎藏一样,所以说众生有如来藏。世亲的『摄大乘论释』也说:「自性本来清净,即是真如;自性实有,一切有情平等共相,由有此故,说一切法有如来藏」。总之,如来藏,瑜伽学者是依真如(即圆成实性)的平等普遍性说的。然在『大般涅盘经』中,「我者,即是如来藏义」;经说如来常乐我净,我是如来果德,瑜伽者又怎样解说「我」呢?『大乘庄严经论』卷三(大正三一.六0三下)说:
  「清净空无我,佛说第一我;诸佛我净故,故佛名大我」。
   『究竟一乘宝性论』,『佛性论』,都引用了这一偈。这一偈,在『大乘庄严经论』中,是说无漏法界的大我maha^tman相。空性是清净vis/uddha的,无我naira^tmya的;没有众生妄执的神我,无我空性就是佛所得的最胜我。『论』释说:「第一无我,谓清净(真)如,彼清净如即是诸佛我自性。……由佛此我最得清净,是故号佛以为大我」。真如、法界、空性,瑜伽学者是解说为(如来藏)我的。『摄大乘论释』,解说『大般若经』的「实有菩萨」说;「言实有者,显示菩萨实有空体」;「谓实有空(性)为菩萨体」。这可见如来,菩萨,众生,都是以真如──如来藏我为自体的。『庄严经论』又说:「佛体平等,由法界与我无别,决定能通达故」。以法界与我的无差别,说明(佛与)佛的自体平等;佛以最清净法界为自体,这正是法界的「大我相」。论到佛的自性身svabha^va-ka^ya,『摄大乘论本』说:「自性身者,谓诸如来法身,一切法自在转所依止故」。『成唯识论』说:「自性身,谓诸如来真净法界,受用、变化平等所依,离相寂然,绝诸戏论,具无边际真常功德,是一切法平等实性」。一一佛的自体,就是法界。「具无边际真常功德」,是会通如来藏相应的清净功德。总之,如来藏我,瑜伽学者是以法界、真如来解说的。这不宜向理性边说,这是众生、菩萨、如来的我自体;如来不可思议的大我。不过,如来藏我,在不忘「佛法」者的心目中,总不免有神化的感觉。所以世亲以下,陈那Din%na^ga,护法Dharmapa^la,戒贤S/i^labhadra,玄奘一系,特重『瑜伽论』与『解深密经』,探究论理轨范而发扬因明hetu-vidya^,对于如来藏我,也就几乎不谈了!
   弘扬广大甚深菩萨道的「大乘佛法」,内容是多方面的,甚深行以外,有适应「信行」的方便。在甚深行中,与『般若』同源而异流的,有与文殊Man~jus/ri^有关的法门。「文殊法门」,有轻视僧伽律制,「但依胜义」说法的特性。传出多少出格的行动,如(现出家相的)文殊三月在王宫、淫女处安居;执剑害佛。多少出格的语句,着重于烦恼是菩提,淫欲是菩提,五逆罪是菩提。在烦恼上用力,如说:「有此四魔、八万四千诸烦恼门,而诸众生为之疲劳,诸佛即以此法而作佛事,是名入一切诸佛法门」。这些出格的语句,多数在经中作了合理的解说:没有解说而流传在佛教界的,当然也不少。在瑜伽学者看来,这一方便,可能引起逆流,成为正法住世的障碍。所以无着、世亲以下,多少通变而维持僧伽的清净形象。对于当时流行的「大乘佛法」(及「佛法」),宣说:「复有四种意趣,四种秘密,一切佛言应随决了」。四种意趣catvaro abhipra^ya^h!是:平等意,别时意,别义意,众生乐欲意。四种秘密catva^ro abhisam!-dhaya^h!是:令入秘密,相秘密,对治秘密,转变秘密。如经上说:诵持佛名,决定不退无上菩提;唯由发愿,往生极乐国土。这是别时意趣,为了对治众生的懈怠障,所以这样说的。这与龙树Na^ga^rjuna所说,为心性怯劣者说易行道,意见恰好相合。这里要略说转变秘密parin!a^mana$bhisam!dhi:语句隐密,不能依通常的文义去解释,要转作反面的别解,才不致于误会。如『摄大乘论本』卷中(大正三一.一四一中)说:
  「觉不坚为坚,善住于颠倒,极烦恼所恼,得最上菩提」。
   这一颂,如依文解释,那真比邪教更邪了!『大乘阿□达磨集论』,说「秘密决择」,举:「逆害于父母,王及二多闻,诛国及随行,是人说清净」;「不信不知恩,断密无容处,恒食人所吐,是最上丈夫」;及「觉不坚为坚」等三颂。第一颂,是世间公认的极大罪恶,怎么能说是清净?后二颂,是世间极下劣人,烦恼深重,怎么能说是最上的大丈夫?说他能得无上菩提?这都要「转变密显余义」,才能合理。论末,引一段经文,如『大乘阿□达磨集论』卷七(大正三一.六九四中)说:
  「又契经言:菩萨摩诃萨成就五法,名梵行者,成就第一清净梵行。何等为五?一者,常求以欲离欲;二者、舍断欲法;三者、欲贪已生,即便坚执;四者。怖治欲法;五者、二二数会」。
   从文字表面来说,这是「秘密大乘佛法」中的男女和合。经文以为:最上的梵(清净)行,是「以欲离欲」,希望从淫欲中远离一切欲。如贪欲(欲念或欲事)生起,就要「坚执」延续下去。所以,不用断欲法;对于「治(淫)欲法」,也是怕听的。「二二数会」,就是男女的时时交合。无着以为这些秘密语句,不能依文解说,应该转变作别的解说。安慧Athiramati所造『阿□达磨杂集论』,以大乘法义,给以合理的解释。解释「二二数会」为:「以世出世二道,及奢摩他、□钵舍那二道,数数证会故」。这是说:菩萨依世间道而修出世道,得出世道而修世间道(无分别后得智);及止、观双运的修证。传入日本的密宗,对于男女的相伴、相抱等,也是解说为止观双运或悲智双运的。在这里可以知道:「秘密大乘」的某些部分,已经流行;男女和合,以欲离欲的密法,也已开始传说了。对于佛教界的这一倾向,瑜伽学者是不以为然的,以「转变秘密」来解说。但众生心如水向下,瑜伽学者并不能达成阻遏的任务,佛教界将每下愈况,然瑜伽学者曾尽其维护下法的努力!
  『摩诃般若波罗蜜经』卷二六(大正八·四一六上)。
  『瑜伽师地论』卷三六(大正三0·四八八下)。
  『解深密经』卷二(大正一六·六九三上──六九六中)。
  『瑜伽师地论』卷七四(大正三0·七0四下)。
  『辩中边论颂』(大正三一·四七七下)。
  同上
  『辩中边论』卷上(大正三一·四六四中)。
  『摄大乘论释』卷五(大正三一·三四四上)。无性『摄大乘论释』卷五作:「一切有情有如来藏」(大正三一·四0六中)。
  『究竟一乘宝性论』卷三(大正三一·八二九下)。『佛性论』卷二(大正三一·七九八下)。
  『大乘庄严经论』卷三(大正三一·六0三下)。
  『摄大乘论释』卷四(大正三一·三四二下)。无性『摄大乘论释』卷四(大正三一·四0五中)。
  『大乘庄严经论』卷二(大正三一·五九六上)。
  以上参阅拙作『如来藏之研究』(一九0──一九四)。
  『摄大乘论本』卷下(大正三一·一四九上)。
  『成唯识论』卷一0(大正三一·五七下)。
  参阅拙作『初期大乘佛教之起源与开展』第一二章(九二八──九四0)。
  『维摩诘所说经』卷下(大正一四·五五三下──五五四上)。
  『摄大乘论本』卷中(大正三一·一四一上)。又『大乘庄严经论』卷六(大正三一·六二0中──下)。『大乘阿□达磨集论』卷六(大正三一·六八八上)。
  『大乘庄严经论』卷六(大正三一·六二0下──六二一上)。
  『大乘阿□达磨集论』卷六(大正三一·六九四上)。
  『二二数会』,『大正藏本』作『三二数贪』,今依『大乘阿□达磨杂集论』改正。
  『大乘阿□达磨杂集论』卷一六(大正三一·七七三下)。
   第三节 瑜伽行派学要
   上文略论瑜伽行Yoga^ca^ra者对当代流行的佛法,采取的立场与评说,这里要叙述瑜伽学的自宗大意。瑜伽学论典多而法义繁广,在根本的思想基础上,免不了也有不同的异义,然扼要的说:『瑜伽师地论』的「摄决择分」,虽广引『解深密经』与原始『宝积经』(该经现编为『大宝积经』的『普门菩萨会』),广明大乘,但『瑜伽论』的「本地分」,是通明三乘的;「摄释分」,「摄异门分」,「摄事分」──后三分,更都是为了解说『阿含经』与律的。瑜伽学宗本所在的『瑜伽论』,没有远离了「佛法」。无着Asan%ga与世亲Vasubandhu的论书,成立唯识vijn~apti-ma^trata^,引用了『华严』的『十地经』,『解深密经』,『阿□达磨大乘经』。一般所说的依六经、十一论,那是依『成唯识论』而说的。现在,从无着的『摄大乘论本』卷中(大正三一.一四一中)说起:
  「欲造大乘法释,略由三相应造其释。一者,由说缘起;二者,由说从缘所生法相;三者,由说语义。……说语义者,……或由德处,或由义处」。
   论文举出了造论的三大内容。「说语义」,是直依经文来说明。其中「德处」,是佛与佛土的圆满功德,经文是『华严经』,『解深密经』,『佛地经』等所共说的。「义处」是慈悲利益(义)众生的菩萨大行,可说是名符其实的真实菩萨,经文出原始『宝积经』。瑜伽学者论义的特长,是「说缘起」与「说缘所生法相」。
   缘起prati^tya-samutpa^da,是「佛法」重要的术语。『缘起经』中,说缘起是法住dharma-sthitita^,法界dharma-dha^tu。界dha^tu是因义、本性义;『相应部』与此「界」相当的,作idappaccayata^,是「缘性」──「相依性」的意义。佛说缘起是:「此有故彼有,此生故彼生」而纯大苦聚集;「此无故彼无,此灭故彼灭」而纯大苦聚灭。生死流转与还灭涅盘,都是依缘起而成立的。无着的『摄大乘论』,先说缘起,原则上是继承「佛法」(与着重胜义的大乘经不同)的。『摄论』是怎样的说明缘起呢?引『阿□达磨大乘经』颂说:「言熏习所生,诸法此从彼,异熟与转识,更互为缘生」。名言熏习va^sana^,就是生起转识pravr!tti-vijn~a^na的一切法种子bi^ja;种子是熏习所成的,所以称为熏习。从名言熏习,生起前七转识──一切法;转识──诸法又熏习在第八异熟识vipa^ka-vijn~a^na内。这样,异熟识与前七转识,种(与)现的相互为缘而生起,就是缘起。这是缘起的说明,而重要在第八摄藏种子识。种子说,是部派佛教中,经部Sutra^ntika的重要教义;西元二.三世纪间起,成立发展,无着、世亲的时代,极为隆盛。种子或熏习,是生起一切法──各各差别的潜能(如草木种子的能生果性那样)。一切法依种子而显现出来;生起的一切法,又反熏而成为种子(近于能转化为质,质又转化为能)。佛法是众生中心的,众生的身体要毁灭,一般的六识会中断,佛法说无我,那种子潜藏在身心的那里?另一方面,经上说六识,这是我们所能觉察到的。但在「佛法」流行中,大众部Maha^sa^m!ghika别立根本识mu^la-vijn~a^^na,赤铜□部Ta^mras/a^t!i^ya别立有分识bhavan%ga-vin~n~an!a,都是从一般六识,而深究到微细潜在的识。在经部中,有的就将种子(潜能)的存在,与微细识统一起来,种子在细心识中;瑜伽学者也就依此而成立摄藏一切种子的阿赖耶识a^layavijn~a^na。如世亲所造的『大乘成业论』(大正三一.七八四中──下)说:
  「一类经为量者,……心有二种:一、集起心,无量种子集起处故;二、种种心,所缘行相差别转故。……异熟果识,摄藏种种诸法种子。……有说颂言:心与无边种,俱相续恒流。遇各别熏缘,心种便增盛,种力渐次熟,缘合时与果」。
  「世尊依此,于解深密大乘经中说如是颂:阿陀那识甚深细,一切种子如暴流,我于凡愚不开演,恐彼分别执为我。能续后有、能执持身,故说名阿陀那识;摄藏一切诸法种子,故复说名阿赖耶识;前生所引业异熟果,即此亦名为异熟果识」。
   「一类经为量者」,是经部师中的一派。立二类的心,「集起心」与六识等「种种心」。集起的心citta,是摄藏一切法种子的异熟果识;种子所熏集处,又依种子而起一切法,所以名为集起心。集起「心与无边种(子),俱(时)相续恒流」,不就是「阿陀那识甚深细,一切种子如暴流」吗?依论文,『解深密经』的阿陀那识a^da^na-vijn~a^na,是依「一类经为量者」而说的。集起心,阿赖耶识,阿陀那识,异熟果识,都是同一识的异名。在摄藏种子、生起一切法的作用外,还有执持(根)身的,也就是与身同安危的。生死流转与还灭,都依此种子心识而成立,如『摄论』引『阿□达磨大乘经』说:「无始时来界,一切法等依,由此有诸趣,及涅盘证得」。界dha^tu,是被解说为种子的。流转、还灭依此而成立,是符合缘起原则的,但与『阿含经』所说有些不同,所以『摄大乘论本』卷上(大正三一.一三四下──一三五上)说:
  「略说有二缘起:一者,分别自性缘起;二者,分别爱非爱缘起。此中,依止阿赖耶识诸法生起,是名分别自性缘起,以能分别种种自性为缘性故。复有十二支缘起,是名分别爱非爱缘起,以于善趣、恶趣,能分别爱非爱种种自体为缘性故」。
   『摄论』分缘起为二类:分别爱非爱缘起,是「佛法」常谈的十二缘起。在生死中,或生人、天善趣,受可爱的身心自体。或生地狱等恶趣,受不可爱的身心自体。所以有善报恶报的分别,是以十二支缘起为缘性的,这就是一般所说(共三乘)的「业感缘起」。但在生死五趣等中,起或善或恶的种种心心所法,种种色法,一切法是各各差别而有自性的。为什么能生起别别自性的一切法?这由于阿赖耶识所摄藏的一切种子,也是无边差别的,所以能为别别自性法生起的缘性,也就名为分别自性缘起。分别自性缘起,是大乘不共的,大乘瑜伽者所要成立的缘起(重在种子生起一切)。『摄大乘论』「所知依品」,主要是成立这一缘起。『成唯识论』以五教、十理(十理是引『阿含经』说而推理的)成立阿赖耶识,那更深广了,使人非承认阿赖耶识不可。
   阿赖耶识以「异熟识([果])、一切种子([因])为其自性」,为「分别自性缘起」。依『瑜伽师地论』说:「心,谓一切种子所随依止性,所随依附依止性,体能执受、异熟所摄阿赖耶识」。所随依止性,所随依附依止性──二类,就是有漏sa$srava与无漏ana^srava种子;无漏种子虽然「依附」阿赖耶,而性质不同,所以说是「依附」。依阿耶识的种子,论师间也有异议:难陀Nanda是主张新熏的;护月Candragupta是主张本有的;护法Dharmapa^la主张有本有与新熏二类的。以无漏种子来说:『瑜伽论』「本地分」,立二种姓:一、本性住种姓prakr!ti-stha-gotra;二、习所成种姓samuda^ni^ta-gotra:种姓是种子的异名。依「菩萨地」而造的『大乘庄严经论』,也立此二种性──性种自性,习种自性,与「菩萨地」相同,是本有与新熏合论的。但无着的『摄大乘论』,以为:「外(物)或无熏习,非内种应知」。这是说:内种──阿赖耶识所摄持的种子,一定是从熏习而有的,所以是新熏说。这样,「出世(无漏)心昔未曾熏,故彼熏习决定应无」!这是反对者的责难:种子如非从熏习而有不可,那众生一向是有漏的,从来没有生起出世无漏心,当然也就没有无漏种子,那又怎能修行而生起无漏心呢!无漏新熏说,与『瑜伽论』的「本地分」不合,但却合于「摄决择分」,如『瑜伽师地论』卷五二(大正三0.五八九上)说:
  「诸出世间法,从真如所缘缘种子生,非彼习气积集种子所生」。
   无漏新熏说,「摄决择分」采取经部的见解。「分别自性缘起」的阿赖耶识,是有漏的虚妄分别识,在阿赖耶识里,有对治有漏杂染的清净心种,是很难理解的。『摄论』提出了水与乳融合,而水与乳的性质不同作比喻。阿赖耶识里,本没有无漏种子,无漏心是从听闻正法而来──「最清净法界等流正闻熏习种子所生」。佛所证的是「最清净法界」(也名离垢真如)。佛依自证法界而为人说法,所以(听闻的)佛法名「法界等流」;清净心就是从这样的「闻熏习」而生的。闻熏习,形式上是寄附在阿赖耶识中,而在实质上,是「法身、解脱身摄」,也就是属于法界的。这样说,有会通如来藏tatha^gata-garbha说的可能。
   种子的定义,有六项,是本于『瑜伽论』的。第一项是「刹那灭」,表示种子一定是生灭无常的。种子所依的阿赖耶识,也是生灭无常的。种子摄藏在阿赖耶识中,「和合俱转」,「不一不异」,在不息的流变中,所以说:「阿陀那识(阿赖耶识异名)甚深细,一切种子如瀑流」。依虚妄生灭的阿赖耶识(摄藏种子)为依缘性,世间的杂染、清净,出世间清净,一切都依此而成立,这是缘起义。
   再说缘所生法相:缘所生法──缘已生法prati^tya-samutpanna,『阿含经』中是与缘起法对说的。缘起法是因性、依缘性,缘生法是依因缘而起的果法。在瑜伽学中,缘起重在阿赖耶识(种子),缘所生法重在转识,如『摄大乘论本』卷中(大正三一.一四一中)说:
  「复次,彼转识相法,有相、有见,识为自性。又彼以依处为相,遍计所执为相,法性为相,由此显示三自性相。如说:从有相、有见,应知彼三相」。
   「缘所生法相」,不是广明事相,而是明三相──三自性的。如『解深密经』的「一切法相品」,所说的正是三相。「从有相、有见,应知彼三相」,是瑜伽学的唯识说。三相──三自性是:遍计所执自性parikalpita-svabha^va,依他起自性para-tantra-svabha^va,圆成实自性parinis!panna-svabha^va。依他起为依(处)而起遍计所执相,如于依他起而离遍计执相,就是圆成实相。这三相就是唯识:如虚妄分别识起时,现起所分别的相(分),能分别的见(分),这都是以识为性的(依他起相),所以说「唯识」。不了解唯识所现,以为心(见)外有境(相),也就是相在见外,这就是遍计所执相了。如正知见、相都以识为自性,不执外境是有,那就是遍计所执相空。没有离心的境,也就没有离境的心,而依他起识相不起;境、识并泯,就是证入圆成实相。所以瑜伽学说「法相」,三相是唯识的,唯识是三相的。弥勒『辩中边论颂』也说:「唯所执、依他,及圆成实性;境故、分别故,及二空故说」。这不只是唯识学,而是与修行的唯识观有关的,如『辩中边论颂』(大正三一.四七七下)说:
  「依识有所得,境无所得生;依境无所得,识无所得生。由识有所得,亦成无所得,故知二有得、无得性平等」。
   一切唯是虚妄识所现,识是(世俗)有的,不能说是无。观一切唯识所现,所以遍计所执相──心外的境是空了。先依(依他起)识有而观(遍计所执)境空,进一步,心是由境为缘而起的,没有境也就没有心识可得(依他起也名「胜义无自性」),识也就泯寂不起了。这样,有所得的识,无所得的境(即三相的前二相),都不可得,无二无别而显平等法性──圆成实相。三相是唯识的,而且是依三相而阐明唯识观行的。如『辩中边论』「辩相品第一」,『摄大乘论』「所知相分第三」,『大乘庄严经论』「述求品第十二」,都是说三相,也就是说唯识。所以瑜伽学的大乘不共,法相是唯识的,唯识是法相的,决不是对立的。『唯识三十论』,说转变的识,共十六偈;说唯识与三相,共九偈;行证仅五偈。依此而集大成的『成唯识论』,广明转变的识,占了全论十卷的六卷半,这所以后代的唯识学者,对于三相即唯识,唯识即三相的原则,不免渐渐的模糊了。
   唯识vijn~aptima^trata^,唯心cittama^trata^,经中并没有显著的差别,但在习惯上,瑜伽学是被称为「唯识」的。佛法以离恶行善、转迷启悟为宗旨,所以如说一切以心识为主导,那是佛教界所公认的。但如说「三界唯心」,「万法唯识」,那是「后期大乘」所不共的;与「初期大乘」的「一切皆空」,可说是大乘的两绝!唯心(识)的思想,是从瑜伽者yogaka──定慧的修持经验而来的。汉支娄迦谶Lokaraks!a所译『般舟三昧经』说:修般舟三昧pratyutpanna-buddha-sam!mukha$vasthita-sama^dhi的,在三昧中见佛,与佛问答。「自念:佛无所从来,我亦无所至。自念:欲处、色处、无色处(以上即三界),意[心]所作耳。我所念即见,心作佛,心自见,心是佛,心佛[心是如来],心是我身,心见佛」。『解深密经』卷三(大正一六.六九八上──中)说:
  「诸□钵舍那[观]三摩地所行影像,彼与此心……当言无异。何以故?由彼影像唯是识故。善男子!我说识所缘,唯识所现故。……此中无有少法能见少法,然即此心如是生时,即有如是影像显现」。
  「若诸有情自性而住,缘色等心所缘影像,……亦无有异。而诸愚夫由颠倒觉,由诸影像,不能如实知唯是识」。
   『解深密经』所说「唯识所现」,也是在说明三摩地sama^dhi的境界,然后说到一般人心所行影像,也是唯识的。这与『般舟三昧经』所说,从知道佛是自心作,再说三界唯心,是相同的。「唯识所现」的思想,是这样来的。又如『摄大乘论本』说:「诸瑜伽师于一物,胜解种种各不同;种种所见皆得成,故知所取唯有识」。『阿□达磨大乘经』所说唯识的理由,主要也还在禅观的经验。但禅观经验,不是一般人所知的,这怎能使人信受呢?『般舟三昧经』说了多种梦境,及麻油、水精、净水、明境,能见自已影像的譬喻。『解深密经』也说明镜境喻。『阿□达磨大乘经』说:「菩萨成就四法,能随悟入一切无义」。在定慧经验外,又多举一例:如人见是水,鱼见是窟宅,鬼见为火,天见为七宝庄严。不同类的有情,所见彼此「相违」,可见唯是自心的变现。依瑜伽行而引出的「三界唯心」,「万法唯识」,在瑜伽者是修验所证明的,但万象森罗,说一切是唯识所现,到底是一般人所不容易信解的。所以世亲造『唯识二十论』,陈那Din%na^ga作『观所缘(缘)论』,破斥外境实有的世俗所见,是道理所不能成立的。外境实有不能成立,反证「唯识所现」的可信,近于一般的唯心哲学了!
   梁真谛Parama$rtha译出『摄大乘论释论』等,所传的唯识说,被称为「一(识)能变」说。唐玄奘广译这一系的论典,以『成唯识论』为主,称为「三(类识)能变」说。这二系,在我国很有诤论,其实是依据的经论不同,思想的着重不同。如无着的『摄大乘论』说:依阿赖耶识为种子而生起的,一切都是识。类别一切法为十一种识:「谓身、身者、受者识,彼所受识,彼能受识;世识,数识,处识,言说识,自他差别识,善趣恶趣生死识」。「身」识,是眼等五根(身);「身者」识是染污意;「受者识」是无间灭意:这三识,是六内界。「彼所受识」是色等六外界。「彼能受识」是六识界。从识中十八界种子而生起的,就是十八界法;从识种变现一切,一切都是识。上来五种识,是有情的一切;其他六种识,「世识」(时间)等只是上五种识的差别安立。依『摄大乘论』,「缘起」是摄持种子阿赖耶识;「缘所生法」是转识的有见有相。依此来成立唯识。如『摄大乘论』卷中(大正三一.一三九上)说:
  「若处安立阿赖耶识识为义识,应知此中余一切识是其相识,若意识识及所依止是其见识;由彼相识是此见识生缘相故,似义现时,能作见识所依止事:如是名为安立诸识成唯识性」。
   一切唯识,有两个层次:一、依阿赖耶种子识而现起一切法,一切都是以识为性,都名为识。「摄论」类别为十一识,这是依缘起的因果关系说。二、在现起的一切法(识)中,又分为二,见识与相识,或名为「似义影像」、「分别影像」。七识等是见,是分别影像;六尘等一切法是相,是似义影像。虽然都是依阿赖耶种子而现起的,见与相也有相互缘生的意义,但又构成能所关系。使人信解唯识的,主要还在能所──相不离见,相依见起(认识论)的正理。无着『大乘庄严经论』也是这样,如说:「自界及二光」。「自界」是阿赖耶识中的自种子,「二光」是能取光与所取光,光a^bha^sa是显现的意思。又说:「能取及所取,二相各三光,不真分别故,是说依他相」。显现为所取相的,是「句光」,「义光」,「身光」;显现为能取相的,是「意光」,「受光」,「分别光」。从识种子所显现的, 能取gra^haka与所取gra^hya,各有三类,是依他起相。在「菩提品」说到转依时,有五根──「身」;意根──染污的「意」;「义」──五尘;「受」──五识;「分别」──第六意识;安立──器世间,与「句」(形迹)相当。『大乘庄严经论』与『摄大乘论』,都是从种识而现为能取所取──见与相的;一切依种子识而显现,成为一识转变的唯识,这是无着论的唯识说。然而摄持种子的阿赖耶识,也有识的了别与所取,如『瑜伽师地论』卷五一(大正三0.五七九下)说:
  「略说有四种业:一、了别器业;二、了别依业;三、了别我业;四、了别境业。此诸了别,刹那刹那俱转可得」。
   为了成立阿赖耶,提出这四类了别作用;这不是一识所能了别,是同时有多识俱起所了别的。了别器与了别依,是属于阿赖耶识的了别作用。多识同时俱起的了别作用,与弥勒的『辩中边论』说相同,如说:「识生变似义,有情、我及了」。似「义」是变似色等诸境性──「器世间」;似「有情」是「依」眼等根而现似有情;似「我」是染污意所执自我;似「了」是前六识所了的□「境」。阿赖耶识所了别的,说得详细些,如『瑜伽师地论』卷五一(大正三0.五八0上)说:
  「略说阿赖耶识,由于二种所缘境转:一、由了别内执受故;二、由了别外分别器(世间)相故。了别内执受者,谓能了别遍计所执自性妄执习气,及诸色根根所依处」。  「阿赖耶识缘境微细,世聪慧者亦难了故」。
   阿赖耶识既称为识,当然有他的了别所缘作用,只是深潜微细的存在,不是一般人所能觉了的。阿赖耶识所了别的,自体以外的是器世间;自体内的,有遍计所执习气──种子,及有色根身与根所依处。这是与『解深密经』所说相近的,如说:「一切种子心识,……依二执受:一者,有色诸根及所依执受;二者,相名分别言说戏论习气执受」。『解深密经』说明有情身分最初生起,所以没有提到器世间,但说到了执受名言戏论习气。在阿赖耶识的执受了别中,有种子,可见这是着重赖耶现行的。阿赖耶与前七识,同样是现行识,那就阿赖耶与七转识一样,应有自性,所依,所缘,助伴(心所相应),作业(29)等。世亲所造的『唯识三十论』颂,正是依据『解深密经』,『摄决择分』,『辩中边论』颂,可说是继承弥勒的唯识说。重于阿赖耶种子识,重于阿赖耶现行识,义理相通而说明未免差别!
   大乘不共的唯识说,虽有不同派别,然依虚妄分别识为依止,是一致的。虚妄分别的根本──阿赖耶识,是妄识,刹那刹那的生灭如流;摄持的种子,也是刹那生灭,瀑流那样的恒转。以虚妄分别摄持种子为依,依此而现起一切,「一切唯识现」,是「缘起」的从因生果。现起的一切,境不离识,境依识起,「一切唯识现」,是「缘起所生」的依心有境。虽有二系,都是虚妄分别识为依的唯识说,所以我称之为「虚妄唯识论」。综观瑜伽行派,以众生生死事为出发点,「佛法」那样的尊重「缘起」与「缘起所生」。依此说迷妄而生死,转迷染而清净解脱。依缘起以成立一切,多少保持了「佛法」的特色。也就因此,重于正常道的「多闻熏习,如理思惟」。虽发展流行于「后期大乘」时代,倾向「唯心论」,而没有落入偏重信仰与神秘的佛教!
   佛法,主要是为了转迷启悟,转杂染为清净;瑜伽行派因此而提出转依a^s/raya-para^vr!tti一词。转依是转生死为涅盘nirva^n!a,转迷妄为菩提bodhi;生死杂染等所依转去了,转而显现成就的,名为转依。「佛法」说「依于缘起」。「大乘佛法」说:「依于胜义」,「依无住本立一切法」;或说「依如来藏故有生死,依如来藏故涅盘」:含义虽可能不同,而以「真常」为依,却是一致的。瑜伽行派怎样的说明转依呢?『瑜伽论』「本地分」说:「与一切依不相应,违背一切烦恼诸苦流转生起,转依所显真无漏界」;转依是一切依寂灭的无漏界ana^srava-dha^tu。「摄决择分」以阿赖耶识成立还灭说:「阿赖耶识是一切戏论所摄诸行界。……由缘真如境智,修习多修习故而得转依;转依无间,当言已断阿赖耶识」。生死杂染是以阿赖耶识为依的,阿赖耶识灭而得转依。「转依是常」;「真无相界」,「清净无为离垢真法界」,「是有」,「无戏论相,又善清净法界为相」,「非众缘生,无生无灭」。总之,转依是转生死杂染而得清净法界,也就是不可思议的般涅盘界。『大乘庄严经论』是大乘不共法,「菩提品」中,以「一切种智为佛身(之)体」,是转依所成的,如说:「二障种恒随,彼灭极广断,白法圆满故,依转[转依]二道成」。众生无始以来,有二种障的种子随逐(阿赖耶识)。现在彻底的、全部的断灭了,也就是生死依转灭了,那就「佛体与最上圆满白法相应」;「一、得清净出世智道,二、得无边所识境道,是名转依」。这似乎只是转去杂染法,转得清净法,而实转依是要「缘真如(圆成实性)清净境智」修习而得的。所以转依,是以无漏界而显出圆满究竟清净的佛身。这样,「菩提品」广说无漏(法)界甚深,也就是显佛身的甚深。『论』中约种种转变,而说明种种功德。「述求品」说:「自界及二光」。自界是阿赖耶种子识,二光是能取与所取的显现;能取与所取的显现,都有三类。这样,转依就是:「如是种子转,句、义、身光转,是名无漏界,三乘同所依。意、受、分别转,四种自在得,次第无分别,刹土、智、业故」。上一颂是:阿赖耶种子识灭了,所取的句等三种显现也灭了,这就是转依的无漏界,通于三乘的般涅盘。次颂说:能取显现的意、受(五识)、分别(意识)也转灭了,能转得平等;刹土;智、业等自在。约种种依来说转依,『摄大乘论』也还是这样,约五蕴而别别的说转依功德。无漏法界的最清净,也就是一切种智sarva^ka^rajn~ata^为佛身的最圆满。佛身,「佛法」只说人间的释尊。「大乘佛法」以释尊为示现的,称究竟圆满的佛为「法身」或「法性生身」。『庄严论』立三身:自性身svabha^va-ka^ya,也就是法身dharma-ka^ya;受用[食]身sam!bhoga-ka^ya;变化身nirma^^n!a-ka^ya。菩萨广大修行而功德圆满,在净土中受用法乐,所以特立受用身。这三身,都是由法界dharma-dha^tu清净而成的。自性身以「转依」为相,是受用、变化──二身所依止的。如约佛智说,立四智:大圆镜智a^dars/a-jn~a^na,平等性智samata^-jn~a^na,妙观察智pratyaveks!an!a-jn~a^na,成所作智kr!tya$nus!t!ha^na-jn~a^na。汉译本说:「八、七、六、五识,次第转得故」,就是一般所说的「转八识,成四智」,但梵本没有转八、七、六、五识的文义。四智中,圆镜智如如「不动」为其他三智的所依。『大乘庄严经论』的思想体系是这样:有漏杂染法,依「自界」──阿赖耶识种子而显现;转依所得的无漏清净法,依无漏(法)界。依无漏界而说三身,自性身为所依;说四智,大圆镜智为所依。自性身与大圆镜智,可能只是约身、约智的不同说明而已。
   『摄大乘论』,思想上有了进一步的发展。依『阿□达磨大乘经』,立「所知依品」,「所知(一切法的所)依即阿赖耶识」。烦恼、业、生──三种杂染,世间、出世间──二种清净,都依一切种子阿赖耶识而成立,所以阿赖耶识是「染净依」。然而有一问题,阿赖耶识是虚妄的,有漏杂染的,怎么清净无漏法能以阿赖耶为依,从染依而转成净依呢?『摄论』是无漏新熏说,解说为:出世的无漏心,「从最清净法界等流,正闻熏习种子所生」。 闻熏习「寄在异熟识中,……然非阿赖耶识,(反而)是彼对治种子性。……此熏习非阿赖耶识,是法身,解脱身摄」。在进修中,正闻熏习的种子渐增,有漏杂染的种子也就渐减,「一切种所依转已,即异熟果识及一切种子,无(杂染)种子而转,一切种永断」。一切种子没有了,阿赖耶异熟果识也就转灭了。依『摄论』说:正闻熏习到出世心种子,「寄在异熟(阿赖耶)识中」,而「非阿赖耶识所摄」,是法身,解脱身摄的。这可以说:清净无漏熏习,表面上是依阿赖耶识,而实际是依于法身的。「依法身」,那就通于以法界为依,以如来藏tatha^gata-garbha为依了。『摄论』说到转依得涅盘,约三自性说。所依止性,是「通二分依他起性;转依谓即依他起性对治起时,转舍杂染分,转得清净分」,转得的依他起清净分,就是离染的圆成实性,就是涅盘。说到转依得菩提,佛智也立三身。「自性身者,谓诸如来法身,一切法自在转所依止故」。法身五相中,第一「转依为相,谓转灭一切障杂染分依他起故,转得解脱一切障,于法自在转现前清净分依他起性故」,是无边功德[白法]庄严的常住法身。说到法身的自在,约转五蕴依说;第「五、由圆镜、平等、观察、成所作智自在,由转识蕴依故」。转识蕴得四智,也没有分别,转什么识得什么智。法身依四智自在而得自在,似乎四智都属法身,但『论』上又说:「一由清净,谓转阿赖耶识得法身故」。转依的依,都约依他起性说,而且是约通二性的依他起说。这样,『摄大乘论』的思想,有先后的一贯性,当然还有一难解的结。『论』初立「所知依品」,所知是杂染、清净的一切法,就是三自性:遍计所执性是杂染分,圆成实性是清净分,依他起是可通于二分──杂染、清净的。杂染清净法的因,依此而有杂染清净的,名为所知依。这是依『阿□达磨大乘经』造的;经颂的「无始时来界,一切法等依」,应该是这样的。瑜伽行派的三自性说,从虚妄分别的依他起性说起;虚妄分别──心心所法的根本,是阿赖耶识。依他起性,一般也是约杂染说的,『摄大乘论』已依『阿□达磨大乘经』,说到依他起通二分了。「杂染清净性不成故」,所以随染而成遍计所执性,随净而成圆成实性。依此来说转依,就是转杂染分依他起,成清净分依他起──圆成实性。那末,依他起性的阿赖耶识,为什么不说通二分呢?问题就在这里:「阿赖耶」是杂染的,为『阿含经』以来的一致论定;通三乘的『瑜伽论』,也这样说,所以『摄论』也还说是杂染的(要等到『楞伽经』与『密严经』,阿赖耶才具有清净性)。同时,『阿□达磨大乘经』是不共大乘法,与声闻佛法隔着一层。无着的时代,细意识持种,说明杂染与清净,是「一分经为量者」所共信的。虚妄的微细识持种,也是引声闻回入大乘的方便,所以『摄论』依『阿□达磨大乘经』而造,还是以杂染的阿赖耶识为所知依。阿赖耶是杂染的,怎么能说是清净熏习所依?这才有依附阿赖耶识,而实是法身所摄的解说。依他起性通二分说,可说是「佛法」的「依于缘起」,「大乘佛法」的「依于法性」──二者的折中调和;与龙树的「缘起即空性」说,异曲同工!但瑜伽行派渊源于北印度的阿□达磨及经部师,以『瑜伽师地论』为本典,不可能放下「虚妄的阿赖耶种子识」的原则,决定了瑜伽行派的未来。
  『相应部』(一二)「因缘相应」(南传一三·三六)。
  『摄大乘论本』卷中(大正三一·一四一中)。
  『摄大乘论本』卷上(大正三一·一三三中)。
  『成唯识论』卷三·四(大正三一·一四上──一九上)。
  『瑜伽师地论』卷一(大正三0·二八0中)。
  『成唯识论述记』卷二末(大正四三·三0四中──三0五下)。
  『瑜伽师地论』卷三五(大正三0·四七八下)。
  『大乘庄严经论』卷一(大正三一·五九四中──下)。
  『摄大乘论本』卷上(大正三一·一三五中)。
  『摄大乘论本』卷上(大正三一·一三六下)。
  同上
  『摄大乘论本』卷上(大正三一·一三五上)。『瑜伽师地论』卷五(大正三0·三0二中)。
  『辩中边论颂』(大正三一·四七七下)。
  太虚大师说:「法相必宗唯识」,即依本论文义而说。
  『般舟三昧经』(大正一三·八九九中)。『般舟三昧经』卷上(大正一三·九0五下──九0六上)。『大方等大集贤护分』卷二(大正一三·八七七中)。
  『摄大乘论本』卷上(大正三一·一三七中)。
  『摄大乘论本』卷中(大正三一·一三九上)。
  『般舟三昧经』卷上(大正一三·九0五上──下)。
  『解深密经』卷三(大正一六·六九八中)。
  『摄大乘论本』卷中(大正三一·一三九上)。『摄大乘论释』卷四(大正三一·四0二下)。
  『摄大乘论本』卷中(大正三一·一三八上、下)。
  『摄大乘论本』卷中(大正三一·一三八下)。
  『大乘庄严经论』卷四(大正三一·六一三上)。卷五(大正三一·六一三下──六一四上)。
  『大乘庄严经论』卷三(大正三一·六0五上)。
  『决定藏论』卷上(大正三0·一0一九上)。
  『辩中边论』卷上(大正三一·四六四下)。异译『中边分别论』卷上说:「尘根我及识,本识生似彼」(大正三一·四五一中),解作从种子识生了。
  『决定藏论』卷上(大正三0·一0一九上──中)。
  『解深密经』卷一(大正一六·六九二中)。
  自性等五义,如『瑜伽师地论』卷一(大正三一·二七九上 、二八0中)。
  『瑜伽师地论』卷五0(大正三0·五七七中)。
  『瑜伽师地论』卷五一(大正三0·五八一下)。又卷八0(大正三0·七四八上──中)。
  『大乘庄严经论』卷三(大正三一·六0二下──六0三上)。
  『大乘庄严经论』卷四(大正三一·六一三上)。
  『大乘庄严经论』卷五(大正三一·六一四中)。
  『大乘庄严经论』卷三(大正三一·六0六上──中)。
  『大乘庄严经论』卷三(大正三一·六0六上──六0七中)。
  『摄大乘论本』卷上(大正三一·一三六下)。
  『摄大乘论本』卷下(大正三一·一四八下)。
  『摄大乘论本』卷下(大正三一·一四九上──下)。
 第八章 如来藏与「真常唯心论」
   第一节 般若学者的佛性说
   西元四世纪后半起,无着Asan%ga、世亲Vasubandhu的瑜伽派Yoga^ca^ra与起,不但论义精严,门下人才济济,出家众也相当严净。这时期,重在如来tatha^gata本具的如来藏tatha^gata-garbha说,在重信仰与修持(念佛)的学流中,流行不衰。如来藏说与瑜伽学,有了相互的影响,开展不同的新猷:理论倾向于真常的唯心cittama^trata^,事行倾向于念佛buddha$nusmr!ti。当然,「初期大乘」经与龙树Na^ga^rjuna的「一切皆」空说,也在流行;佛护Buddhapa^lita与清辨Bha^vaviveka,Bhavya的兴起,使后期龙树学大盛。「性空唯名」、「虚妄唯识」、「真常唯心」──论义的多采多姿,非常兴盛,而在适应印度的时代文化下,重信仰重修持的倾向,由真常的如来藏心说,推进佛法到另一阶段──「秘密大乘佛法」。这需要分别的来叙述。
   如来藏与我a^tman,瑜伽学者是以真如tathata^、法界dharma-dha^tu来解说的;这是无着与世亲论的见解,多少融会了如来藏说。但世亲的弟子陈那Din%na^ga,译作「大域龙」,依(下本)『般若经』,造『佛母般若波罗蜜多圆集要义论』,却这样(大正二五.九一三上)说:
  「若有菩萨者,此无相分别,散乱止息师,说彼世俗蕴」。
   『大般若经』「初分」(上本十万颂),说「实有菩萨」等一段经文,无着论解说为「遣除十种分别」。「实有菩萨」句,是对治「无相散动分别」的,世亲解说为:「显示菩萨实有空体」,以为菩萨以实有空性s/u^^nyata^为体的。陈那的解说不同,如『释论』说:「谓令了知有此蕴故,除遣无相分别散乱。如是所说意者,世尊悲愍新发意菩萨等,是故为说世俗诸蕴(为菩萨有),使令了知,为除断见,止彼无相分别,非说实性」。这是说,说有世俗五蕴假施设的菩萨,是为了遣除初学者的断见。陈那这一系,重于论理,接近『瑜伽论』义,所以不取无著、世亲调和真常大我的意见。
   如来藏我,是『大般涅盘经』说的。从如来常住,说到如来藏我,我是「常乐我净」──四德之一,是如来大般涅盘maha^-parinirva^n!a的果德。如来常住,所以说众生本有如来藏我:「我者,即是如来藏义;一切众生悉有佛性,即是我义」。我,如来藏,佛性buddha-dha^tu,约义不同而体性是一。『楞伽经』(世亲同时或略迟集出的)近于瑜伽学而倾向唯心说,也觉得「如来藏我」,太近于印度神学的「我」了,所以特加以解释,如『楞伽阿跋多罗宝经』卷二(大正一六.四八九上──中)说:
  「世尊修多罗说:如来藏自性清净,转三十二相,入于一切众生身中。……云何世尊同外道说我,言有如来藏耶」?
  「大慧!我说如来藏,不同外道所说之我。大慧!有时说空、无相、无愿、如、实际、法性、法身、涅盘……,如是等句说如来藏已,如来应供等正觉,为断愚夫畏无我句故,说离妄想无所有境界如来藏门。……开引计我诸外道故,说如来藏,令离不实我见妄想。……为离外道(我)见(妄想)故,当依无我如来之藏」!
   『楞伽经』以为:如来藏是约真如、空性等说的,与无着、世亲论相同。『大般涅盘经』说:为声闻说无我nira^tman,使离我见,然后开示大般涅盘的大我:如来藏我是比无我深一层次的。『楞伽经』意不同:愚夫、外道都是执有自我的,「畏无我句」的,如说无我,众生不容易信受。为了摄引外道,所以说如来藏(我)。如外道们因此而信受佛法,渐渐了解真如、空性等,「离妄想无所有境界」,就能远「离不实(的)我见妄想」。说如来藏,与「佛法」说无我一样,不过不是直说无我,而是适应神学,方便诱导「计我外道」,称真如为如来藏,故意说得神我一样。说如来藏的意趣如此,所以结论说:「当依无我如来之藏」。如真能了解如来藏教的意趣,佛教也不会步入「佛梵一如」了!
   『大般涅盘经』,中天竺的昙无谶Dharmaraks!a,北凉玄始十年(西元四二一)初译。起初只是「前分十二卷」,后又回西域去寻访,在于阗得到经本,共译成四十卷。前分十二卷,与法显、智猛所得的『泥洹经』同本;法显与智猛,都是在(中天竺)华氏城Pa^t!aliputra老婆罗门家得来的。「前分十二卷」,是现行的前十卷五品。这部分,从如来常住大般涅盘,说到众生本有如来藏我:「我者,即是如来藏义;一切众生悉有佛性,即是我义」。与『不增不减经』,『央掘魔罗经』等所说主题,完全相同。富有神我色彩的如来藏我,与佛法传统不合,所以佛教界,如瑜伽学者等,都起来给以解说,也就是淡化众生有我的色彩。『大般涅盘经』的后三十卷,思想与「前分」不同。如来藏说起于南印度;『大般涅盘经』传入中印度,也还只是前分十卷。流传到北方,后续三十卷,是从于阗得来的,这可能是北印、西域的佛弟子,为了解说他、修正他而集出来的。在后续部分中,说「一切众生悉有佛性」,「佛性即是我」,不再提到如来藏了,这是值得注意的!佛性的原语为buddha-dha^tu,也可能是buddha-garbha(佛藏)、tatha^gata-dha^tu(如来界)的异译,意义都是相通的。对众生身中,具足三十二相的如来藏我──佛性,给以修正的解说,如『大般涅盘经』卷二七(大正一二.五二四中)说:
  「一切众生定得阿耨多罗三藐三菩提故,是故我说一切众生悉有佛性;一切众生真实未有三十二相,八十种好」。
   这是「佛性当有」说。一切众生决定要成佛,所以说众生将来都有佛的体性,不是说众生位上已经有了。所以说「佛性是我」,是为了摄化外道,如梵志们「闻说佛性即是我故,即发阿耨多罗三藐三菩提心」。佛然后告诉他们:「佛性者实非我也,为众生故说名为我」。又有外道听说无常、无我,都不能信受佛的教说,但「佛为诸大众说有常乐我净之法」,大家就舍外道而信佛了。总之,依『大般涅盘经』的后续部分,说一切众生皆有佛性(如来藏我),只是诱化外道的方便而已,与『楞伽经』的意见相同。如来藏我、佛性说,依佛法正义,只是通俗的方便说,但中国佛学者,似乎很少理解到!
   续译的三十卷,可分四部分。一、从「病行品」到「光明遍照高贵德王菩萨品」──五品,明「五行」、「十德」,以十一空或十八空来说明一切,可说是依『般若经』义来说明佛性、涅盘的。关于佛性,如『经』上说:
  「若见佛性,则不复见一切法性;以修如是空三昧故,不见法性,以不见故,则见佛性」。
  「众生佛性,亦复如是,假众缘故,则便可见。假众缘故,得成阿耨多罗三藐三菩提。若待众缘然后成者,则是无性;以无性故,能得阿耨多罗三藐三菩提」。
   「不见法性,……则见佛性」,佛性是「绝无戏论」的空性。一切都是依待众缘而成的,所以是无性asvabha^va的,空的。般若prajn~a^,如来,大般涅盘,阿耨多罗三藐三菩提anuttara-samyak-sam!bodhi,都是无自性的,所以依待众缘──修行而能得、能成、能见;随顺世俗而说是有的。佛性是常住无为的;「不说佛(如来)及佛性、涅盘无差别相,惟说常恒不变无差别耳」。经依缘起无性空说佛性,当然一切众生悉有佛性了。不过众生有佛性,不是芽中有树那样,而是说:以善巧方便修习(空三昧),离一切戏论,不见一切法,就可以见佛性了。
   二、「师子吼菩萨品」:本品依十二因缘[缘起]dva^das/a$n%ga-prati^tya-samutpa^da,第一义空parama$rtha-s/u^nyata^,中道madhyama^-pratipad,而展开佛性的广泛论究。如『大般涅盘经』卷二七(大正一二.五二四中)说:
  「观十二缘智,凡有四种……下智观者,不见佛性,以不见故得声闻道。中智观者,不见佛性,以不见故得缘觉道。上智观者,见不了了,不了了故住十住地[十地]。上上智观者,见了了故,得阿耨多罗三藐三菩提。以是义故,十二因缘名为佛性;佛性者即第一义空;第一义空名为中道。(见)中道者,即名为佛,佛者名为涅盘」。
   缘起即空的中道,是龙树『中论』所说的。『回诤论』也说:「诸说空、缘起、中道为一义」。观缘起得道,是一切圣者所共的,只是声闻s/ra^vaka与缘觉pratyaka-buddha──二乘圣者,第一义空不彻底,所以不见佛性,也就是不见中道。究竟彻见缘起即空即中的,就是佛。十二因缘的真相,是:「十二因缘,不出[生]不灭,不常不断,非一非二[异],不来不去,非因非果。……非因非果,名为佛性」。这是参考了龙树的「八不中道」的缘起。缘起是佛出世也如此,不出世也如此,常住而超越因果的,所以加「非因非果」句。八不中道的缘起,就是佛性;二乘不见中道,所以不见佛性,如『大般涅盘经』卷二七(大正一二.五二三中)说:
  「佛性者,名第一义空,第一义空名为智慧。所言空者,不见空与不空。智者见空及以不空,常与无常,苦之与乐,我与无我。空(无常、苦、无我)者,一切生死;不空(常、乐、我)者,谓大涅盘。……中道者,名为佛性」。
   这段文字,应略加解说。第一义空,是缘起胜义空。空为什么名为智慧?如『大智度论』说:「般若波罗蜜分为二分:成就者名为菩提,未成就者名为空」;「十八空即是智慧」。空是空观(空三昧),观因缘本性空;如到了现见空性,空观即转成菩提bodhi。观慧与菩提,都是般若──智慧,所以「第一义空名为智慧」。空,怎么不见空与不空?空是毕竟空atyanta-s/u^nyata^,般若是绝无戏论的,于一切法都无所得,所以空也不可得。然般若无所见而无所不见,所以见空、无常、苦、无我,也不见不空、常、乐、我。空、无常等是一切生死;不空、常、乐、我,是大般涅盘。二乘但见空、无常、若、无我,所以不见中道佛性。佛见空等又见不空等,所以说见中道,见佛性。即空的中道缘起,曾参考龙树论,是非常明显的。然龙树所说的缘起中道,是三乘所共的;中道是不落二边,如落在一边,怎能成圣呢!但「师子吼品」是不共大乘法:二乘但见一边,不见中道;佛菩萨是双见二边的中道。所说空与不空,用意在会通「涅盘经前分」:「空者,谓二十五有(生死)……,不空者,谓真实善色,常乐我净」(大般涅盘)。
   佛性,一般解说为成佛的可能性。依「师子吼品」说,「佛性」一词,有不同意义。如说:「佛性者,即是一切诸佛阿耨多罗三藐三菩提中道种子。……无常无断,即是观照十二因缘智,如是观智是名佛性」。「观十二因缘智慧,即是阿耨多罗三藐三菩提种子,以是义故,十二因缘名为佛性」;「观十二因缘智……见了了故,得阿耨多罗三藐三菩提道,以是义故,十二因缘名为佛性」。观十二因缘(第一义空)智,能成无上菩提,是无上菩提的种子(因),所以观智名为佛性。观智是观中道的十二因缘智,所以十二因缘也名为佛性了。观智与十二因缘,都名为佛性,其实(八不的)十二因缘,是非因非果的,不过为观智所依缘,也就随顺世俗,说十二因缘为佛性。这二类──观智与十二因缘的名为佛性,是约「因」说的。又如说:「佛者,即是佛性。何以故?一切诸佛以此为性」。这里所说的佛性,约「本性」说 。其实,无上菩提与大般涅盘,都是佛的「果」性。依此而论,众生有没有佛性呢?「一切众生定有如是(即空中道的)十二因缘,是故说言:一切众生定有佛性」。约十二因缘说,一切众生是「定有」佛性的。佛性=佛的果德,「一切众生定当得故,是故说言:一切众生悉有佛性」。在众生位,这是当来一定可得的,所以是「当有」佛性。以中道缘起(或称「正因佛性」)来说,即空的缘起中道,是超越的,虚空般的平等无碍,可以作不同说明:「云何为有?一切众生悉皆有故。云何为无?从善方便而得见故。云何非有非无?虚空性故」。所以,一切众生「定有」佛性,犹如虚空,要观即空的缘起中道,才能体见的,决不能推想为因中有果那样。
   三、「迦叶菩萨品」:断承上一品的思想,而着重因缘说。关于众生有佛性,「前分」所说的「贫家宝藏」、「力士额珠」等譬喻,几乎都作了新的解说。分佛性为二类:「佛(的)佛性」,「众生(的)佛性」。「佛佛性」是:圆满一切功德,佛性究竟圆满,不再有任何变易,也就不落时间,所以说:「如来佛性,非过去,非现在,非未来」。「众生佛性」是:众生位中,「一切善、不善、无记,尽名佛性」。这一见地,是非常特出的!如『大般涅盘经』卷三五(大正一二.五七一中──下)说:
  「一切无明、烦恼等结,悉是佛性,何以故?佛性因故。从无明、行及诸烦恼,得善五阴,是名佛性。从善五阴,乃至获得阿耨多罗三藐三菩提」。
   这是不断不常的缘起说。众生在十二因缘河中,生死流转,一切不断不灭的相似相续,如灯焰(流水)一样,前后有不即不离的关系。如没有无明烦恼,就没有生死众生,也没有善的五阴,不能展转增胜到圆满无上菩提。所以,不但善法是佛(因)性,不善法也是佛性,一切是佛所因依的。一般所说的生死河,其实也就是「佛性水」。这样,十二因缘流中的众生,「众生即佛性,佛性即众生,直以时异,有净不净」。本品专依因缘说佛性,可说简要精当了!这样,众生有无佛性的说明,也都可以通了,如『大般涅盘经』卷三五(大正一二.五七二中)说:
  「佛性非有非无,亦有亦无。云何名有?一切(众生)悉有,是诸众生不断不灭,犹如灯焰,乃至得阿耨多罗三藐三菩提,是故名有。云何名无?一切众生现在未有一切佛法,常乐我净,是故名无。有无合故,即是中道,是故佛说众生佛性,非有非无」。
   说众生有佛性,无佛性,亦有亦无佛性,非有非无佛性,如合理的了解,那是都可以这么说的。否则,就不免大错了。「若有人言:一切众生定有佛性,常乐我净,不作不生,烦恼因缘故不可见,当知是人谤佛法僧」!文句虽依佛性说,但显然是指通而俗神化的,一切众生有如来藏,具足如来功德的本有论者。在「佛法」缘起论的立场,如来藏我本有说,不免是毁谤三宝了!
   四、「□陈如品」:遮破外道的种种异见,说如来常乐我(续译部分,我约得八自在说)净,使外道改宗信佛。全品没有说到佛性的含义。总之,续译部分,是以『般若经』空义,龙树的缘起中道说,缘起说,净化「前分」如来藏──佛性的真我色采。这是如来藏思想流行中,受到北方「初期大乘」学者的分别、抉择,修正。
  『大乘庄严经论』卷五(大正三一·六一八中)。『摄大乘论本』卷中(大正三一·一四0上)。『大乘阿□达磨集论』卷七(大正三一·六九二下)。
  『摄大乘论释』卷四(大正三一·三四二下)。
  『佛母般若波罗蜜多圆集要义释论』卷二(大正二五·九0五中)。
  『大般涅盘经』卷七(大正一二·四0七中)。
  『出三藏记集』卷八(大正五五·五九下──六0上)。又卷一四(大正五五·一0二下──一0三中)。
  『出三藏记集』卷九(大正五五·六0中)。
  『大般涅盘经』卷二七(大正一二·五二五上──中)。
  『大般涅盘经』卷三九(大正一二·五九一中)。
  『大般涅盘经』卷二六(大正一二·五二一中、五一九中──下)。
  『大般涅盘经』卷二五(大正一二·五一三下)。
  『菩提道次第广论』卷一七所引(汉藏教理院刊本三二上)。
  『大般涅盘经』卷二七(大正一二·五二四上)。
  『 大智度论』卷三五(大正二五·三一九上 )。又卷五七(大正二五·四六五下)。
  『大般涅盘经』卷二七(大正一二·五二三下)。
  『大般涅盘经』卷二七(大正一二·五二四中、上)。
  『大般涅盘经』卷二七(大正一二·五二四上──中)。
  『大般涅盘经』卷三二(大正一二·五五七上)。
  『大般涅盘经』卷三二(大正一二·五五七上)。
  『大般涅盘经』卷二七(大正一二·五二六上)。
  『大般涅盘经』卷三五(大正一二·五七一中)。
  『大般涅盘经』卷三六(大正一二·五八0下)。
  『大般涅盘经』卷三六(大正一二·五七九中)。
  『大般涅盘经』卷三五(大正一二·五七二中──下)。
  『大般涅盘经』卷三六(大正一二·五八0下)。
  『大般涅盘经』后续部分,所说「佛性」,可参阅拙作『如来藏之研究』第八章(二五一──二七0)。
   第二节 融唯识而成的「真常唯心论」
   兴起于南印度的,真实常住的如来藏tatha^gata-garbha为依说;起于北方的,虚妄无常的阿赖耶识a^layavijn~a^na为依说:二者是恰好是对立的。传入中印度(北方人称之为「东方」,因接触而有了折衷与贯通。如来藏,本来不一定说是「心」的,后来也就名为「如来藏心」。心在梵文中,有二:一、citta,音译为质多,是「心意识」的心。依契经的习惯用法,是一般心理作用的通称。特有的意义是:「心是种族义,……滋长是心业」;「集起故名心」,表示种种(知识、经验、业力)积集滋长的心理作用。这是一般的,也是「虚妄唯识论者」所说的。二、汗栗驮hr!d或干栗驮耶hr!daya,是心藏的心[肉团心],树木的心。一般树木,中心总是比较致密坚实些,所以解说为坚实,引申为「心髓」、「心要」等。肉团心,在古人的理解中,是个体生命中最重要的部分;一切心理作用,是依此而有的,所以名为汗栗驮[心]。有偈说:「若远行、独行,无身寐于窟」。质多心是没有形质的,却潜藏在洞窟里;窟就是心脏。这样,汗栗驮心与质多心,在古人的理解中,是不同的,却不是无关的。关于心[质多],『增支部』这样说:「心极光净,而(为)客随烦恼杂染」。心是极光净pabhassara的,使心成杂染的,是随烦恼upakkilesa。随烦恼是客,有外铄而非心自性的意义,后来形成「心性本净cittaprakr!ti-vis/uddhi,客尘所染」的成语。心性是否本净,成为「部派佛教」间重要的论辩项目。「初期大乘」的『般若经』等,也说心性本净,但约心的空性s/u^^nyata^说。不但心本净,一切法也是本净的。『大智度论』说:「毕竟空即是毕竟清净,以人畏空,故言清净」。本性净与本性空prakr!ti-s/u^nyata^同一意义,所以不能意解为心本性是怎样清净庄严的。
   佛教界流传的「心性本净」说,瑜伽派Yoga^ca^ra怎样解说呢?『瑜伽师地论』(「摄决择分」)卷五四(大正三0.五九五下)说:
  「又复诸识自性非染,由世尊说一切心性本清净故。所以者何?非心自性毕竟不净能生过失,犹如贪等一切烦恼。亦不独为烦恼因缘,如色受等,所以者何?以必无有独于识性而起染爱,如于色等」。
   心识的本性,不是烦恼那样的不清净。如于识而起染爱,那是与烦恼俱起的关系。论心识的自性,可说是本净的。这样的会通经说,不同于「心性本净」的学派,是心识本性无记avya^kr!ta说,继承说一切有部Sarva^stiva^din等的思想。但在『辩中边论』,也依心空性来解说了。『辩中边论』「相品」,论说空性,末了说:「非染非不染,非净非不净,心性本净故,为客尘所染」。世亲Vasubandhu解说为:「云何非染非不染?以心性本净故。云何非净非不净?由客尘所染故」。本净而又为客尘所染,是多么难以理解呀!无着Asan%ga的『大乘庄严经论』说:「非净非不净,佛说名为如」。如tathata^是空性、心性的异名,实际上是离言而不可说的。说非净非不净,非染非不染,本性清净而为客尘所染,都只是方便安立。关于心性本净,『大乘庄严经论』卷六(大正三一.六二二下──六二三上)说:
  「譬如清水浊,秽除还本清,自心净亦尔,唯离客尘故」。
  「已说心性净,而为客尘染,不离心真如,别有心性净」。
   经上说的「自心净」,约心的真如citta-tathata^说,并非说虚妄分别vitatha-vikalpa的心识是本净的。『论』上解说为:「此中应知,说心真如名之为心,即说此心为自性清净」。「心性净」,大乘经每译为「自性清净心」──自性清净的心。「心真如」,梵本作「法性心」dharmata^-citta。所以论义的抉择,是大乘经的「自性清净心」说。瑜伽学者约真如说自性清净心,说如来藏,心还是质多心,虚妄分别心与真如心,有不离的关系,也就是与如来藏不相离了。真如是可以称为心的,那末对妄心说「真心」,当然是可以的。后魏瞿昙般若流支Prajn~a^ruci所译『唯识论』说:「一者相应心,二者不相应心。相应心者,所谓一切烦恼结使、受想行等诸心相应。……不相应心者,所谓第一义谛常住不变自性清净心」,也不能说不对的。不过真常的清净心,后代瑜伽学者,大都避而不谈,以免有「似我真如」的嫌疑。
   如来藏我,是一切众生中,具足如来功德相好庄严的。在传布中,与自性清净心相结合,由于清净的如来藏,在众生身中,为烦恼所覆,与心性清净而为客尘所染,有相同的意义。如来藏的本义是「真我」,在「无我」的佛法传统,总不免神化的嫌疑。说如来藏是自性清净心──「真心」,那如来藏更可以流行了。所以,『央掘魔罗经』解说为声闻说偈中的「意」说:「此偈意者,谓如来藏义。若自性清净意,是如来藏,胜一切法,一切法是如来藏所作」。『不增不减经』说:「我依此清净真如法界,为众生故,说为不思议法自性清净心」。这是说:依清净真如、法界dharma-dha^tu,说如来藏;依如来藏相应的不思议佛法──清净功德,说为自性清净心。依真如、法界说,可通于瑜伽学。如来藏与自性清净心相结合,更说到刹那ks!an!a生灭识的,如『胜□师子吼一乘大方便方广经』(大正一二.二二二中)说:
  「若无如来藏者,不得厌苦乐求涅盘。何以故?于此六识及心法智,此七法刹那不住,不种众苦,不得厌苦乐求涅盘」。
  「如来藏者,是……自性清净藏。此自性清净如来藏,而客尘烦恼、上烦恼所染。……自性清净心而有染者,难可了知」。
   『胜□经』以如来藏为自性清净藏prakr!ti-paris/uddha-garbha,自性清净藏就是自性清净心。如来藏有空s//u^nya义,有不空as//u^nya义,而经说「如来藏智是如来空智」──「如来藏者,即是如来空性之智」。以如来藏为空性智s/u^^nyata^-jn~a^na,对『华严经』所说:「如来智慧,无相智慧,无碍智慧,具足在于众生身中,但愚疑众生颠倒想覆,不知不见」,解说上是更为适当的。如来藏依真如、空性而说,与瑜伽学相同;但与本有的如来智慧功德等相应,还是不同的。「七法刹那不住」,经说六识与心法智(或作「所知法」)。刹那刹那生灭不住,不能成立受生死苦,求得涅盘;生死与涅盘,非有常住的如来藏为依不可。如来藏通过自性清净心,与生灭的妄识,开始了关联的说明。
   真常清净(如来藏)心,虚妄生灭(阿赖耶)心,是对立的,但渐渐联合,如『楞伽经』所说:「如来藏藏识心」。我以为,『阿□达磨大乘经』,有重要的中介地位,无着的『摄大乘论』,是依『阿□达磨大乘经』的「摄大乘品」而造的。这部经并没有译出,当然不能充分明了。如「十相殊胜」,『摄大乘论』的组织次第,是依这部经的。『摄论』的成立大乘唯识,大体是依这部经的。『论』中引用的少数经文,意义是非常特出的!如『摄论』「所知依分」,引用『阿□达磨大乘经』二偈,如『摄大乘论本』(大正三一.一三三中)说:
  「无始时来界,一切法等依,由此有诸趣,及涅盘证得」。
  「由摄藏诸法,一切种子识,故名阿赖耶,胜者我开示」。
   第二偈,明一切种子阿赖耶识,『论』中解说了「摄藏」的意义。第一偈 的界dha^tu,当然可以解说为种子,但『论』文却没有加以解说!『究竟一乘宝性论』引用了这一偈,以『胜□经』的如来藏来解说。「无始时来界」一偈,在当时佛教界,是有不同解说的(16)。真谛Parama^rtha所译『摄大乘论释』,也引『胜□经』的如来藏为依止说,解说第一偈。也许是真谛所增附的,但事有依据,决不是真谛自已的臆解。
   「界」,在『摄论』的引经中,可以发见他的意义,如『摄大乘论本』卷中(大正三一.一四0下)说:
  「阿□达磨大乘经中,薄伽梵说:法有三种:一、杂染分,二、清净分,三、彼二分。依何密意作如是说?……于此义中,以何喻显?以金土藏为喻显示。譬如世间金土藏中,三法可得:一、地界,二、土,三、金。于地界中,土非实有而现可得,金是实有而不可得;火烧练时,土相不现,金相显现。又此地界,土显现时,虚妄显现;金显现时,真实显现,是故地界是彼二分。……故此虚妄分别识、依他起自性,有彼二分,如金土藏中所有地界」。
   经说有杂染分、清净分、彼二分。「彼二分」,是有漏生有漏,无漏生无漏的瑜伽学者所难以同意的,所以说是不了义(密意)说。在了义的解说中,以金土藏──金(土)矿作比喻。如金矿中可有三法:地界,土,金。地界pr!thivi^-dha^tu是金与土所依止的,构成土与金的坚性物质。平时只见泥土,不见金质,如众生「于此识中所有虚妄、遍计所执自性显现」。如开采冶练,去泥土显出金质,如经般若火锻练,那就「于此识中所有真实、圆成实自性显现」。杂染虚妄的遍计所而执自性parikalpita-svabha^va,清净真实的圆成实自性parinis!panna-svabha^va,如土与金。而「虚妄分别识、依他起自性」para-tantra-svabha^va,「有彼二分」,如金、土所依的地界。『摄大乘论』以依他起为「彼二分」;也就是虚妄分别识通二分:譬喻如地界,界也是通二分的。『摄论』以依他起、妄识为「界」,通于二分,成为随染、转净的枢纽,是没有定性的。『摄论』解释三性时说:「谓依他起略有二种:一者,依他种子熏习而生起故;二者,杂染清净性不成故」。依他起中,依种子而生,是依因缘而生的一般解说。而杂染清净性不成,是说可以染、可以净,不一定染、不一定净,正是依他起通二分的特殊意义。「依他起虚妄分别识」,当然是有漏的。以此为「界」,为「一切法等依」,是符合瑜伽的唯识vijn~aptima^trata^思想的。但以金土藏譬喻来说:界──虚妄分别识「有彼二分」,凡夫如见土不见金,是没有吗?金是真实的存在的。这样,「彼二分」或「有彼二分」,不是可以解说为具有二分吗!依他起、虚妄分别识(根本识是阿赖耶识)的底里,就是圆成实性,不就是可以称为「界」的如来藏吗?唯识学不许依他起、虚妄分别识是性净的,但经「彼二分」的沟通,如来藏与阿赖耶识的结合,顺理成章的出现于大乘经了。
   『楞伽经』与『密严经』,无着与世亲的论书中,都没有引述。唐玄奘杂糅所成的『成唯识论』,引用这两部经,所以被认为「唯识宗」所依的经典,其实经义是不属于这一系的。『楞伽经』的汉译本,有三部;宋求那跋陀罗Gun!abhadra于元嘉二十年(西元四四三)初译,名『楞伽阿跋多罗宝经』,四卷。集出的时代,应该要比无着论迟一些。『密严经』的汉译本,有两部;唐(西元六八0年前后)地婆诃罗Diva^kara初译,这是集出更迟一些的。这两部经,是如来藏为依止说,与瑜伽学系的阿赖耶识为依止说的综合。在「大乘佛法」思想上,无着(与世亲)论师是非常卓越的!依部派佛教而来的细意识说,种子熏习说,成立以虚妄分别的阿赖耶(种子)识为依止,抉择贯通大乘经说,而形成大乘不共的唯识论。在这一系经论中,如五法pan~ca-dharma,三自性trividha-svabha^va,八识as!t!au-vijn~a^na^ni,二无我dvidha^naira^tmya等(无着论著重于八识的成立),成为体系精严的论义。无着(传承弥勒)论是分别叙述的,为『楞伽』与『密严』所融摄,综合的叙述。如『大乘入楞伽经』说「五法、三自性,及与八种识,二种无我法,普摄于大乘」。『大乘密严经』说:「菩萨入于诸地,了知五法、八识、三自性及二无我」;「大乘真实义,清净无等伦,远离诸分别,转依之妙道。八种识境界,诸自性不同,五法及无我,差别而开示」。综合为大乘的重要经义,是显然可见的。无着论所成立的三身traya^h! ka^ya^h!,及转识所成的四智catva^ri-jn~a^na^ni;『楞伽经』一再说到三身,但二经都没有说到四智。由于这二部经,引用了「五法、三自性、八识、二无我」成语,所以一般误以为是瑜伽学的。瑜伽派本是出于定慧修持的瑜伽者yogaka,传出了『瑜伽师(或作「行」)地论』,学风渐重于义理的思择。而『楞伽』与『密严』,虽也作分别思择,而重在修持;经中到处说「自证圣智」,「瑜伽」,「现法乐住自证之境」。这是如来藏系的瑜伽行者,融摄阿赖耶识系的法义,成立自宗──真常为依止的唯心cittama^trata^论。
   如来藏约真如tathata^说;心性本净约心空性s/u^^nyata^说,虚妄分别识不是性本净的:这是瑜伽学。『阿□达磨大乘经』,说依他起性「彼二分」,以「金土藏」为譬喻,是以引起如来藏与阿赖耶识的联合。『楞伽经』也说八识,八识是:「如来藏名识藏心,意,意识及五识身」。如来藏与藏识──阿赖耶识的关系,到底是怎样的?『大乘入楞伽经』卷五(大正一六.六一九中──六二0上)说:
  「世尊!惟愿为我说蕴处界生灭之相,若无有我,谁生谁灭?而诸凡夫依于生灭,不求尽苦,不证涅盘」。
  「如来藏是善不善因,能遍兴造一切趣生,譬如伎儿,变现诸趣,离我我所。……无始虚伪恶习所熏,名为藏识,生于七识无明住地。譬如大海而有波浪,其体相续,恒注不断。本性清净,离无常过,离于我论。其余七识──意、意识等念念生灭」。
  「我为胜□夫人,及余深妙净智菩萨,说如来藏名识藏,与七识俱起」。
  「甚深如来藏,而与七识俱」。
   这段经文,可说是『胜□经』义的引申。『胜□经』以为:「七法刹那不住,不种众苦,不厌苦乐求涅盘」。惟有「如来藏常住不变」,能为依止,才能成立生死与涅盘。依『楞伽经』说:凡夫,外道们,总以为生死流转,非有我a^tman不可。生死如没有所依自体,那一切是生灭的,也就不可能希求涅盘了。依此而说如来藏教,也就说生灭法是不能为依而成立生死的。如经上说:「譬如破瓶不作瓶事,亦如焦种不作芽事。如是大慧!若阴界入性,已灭、今灭、当灭,自心妄想见,无因故,彼无次第生」。这所以要依如来藏为依止,这种思想,与「瑜伽」是完全对立的。这段经文,可以另一节经文为参考,如『大乘入楞伽经』卷一·二(大正一六.五九三中──下、五九四下)说:
  「识,广说有八,略则唯二,谓现识及分别事识。大慧!如明镜中现诸色像,现识亦尔。大慧!现识与分别事识,此二识(异)无异,相互为因。大慧!现识以不思议熏变为因;分别事识以分别境界及无始戏论习气为因。……转识、藏识若异者,藏识非彼因;若不异者,转识灭藏识亦应灭,然彼真相不灭。大慧!识真相不灭,但业相灭。若真相灭者,藏识应灭」。
  「意等七种识,应知亦如是,如海共波浪,心俱和合生。譬如海水动,种种波浪转,藏识亦如是,种种诸识生」。
   与宋译『楞伽』相当部分,说「八识」,处处说「藏识」,而上(一节)引经文,明确的说:如来藏为善不善的因依。在或善或恶的五趣、四生中,如来藏如伎儿那样,现起种种变化,而伎儿还是伎儿。依如来藏而有生死,但如来藏不是作者,不是受者,所以能离凡俗外道们的我执。在生死流转诸趣,与『不增不减经』所说:「如来藏即是法身。……从无始世来,随顺世间,波浪漂流,往来生死,名为众生」的意义相当。然『楞伽经』融摄了瑜伽的阿赖耶识,以阿赖耶识来说明,善巧多了!如来藏为无始以来的虚伪恶习──虚妄的种种戏论所熏习,就名为藏识。熏习,瑜伽学者也称之为「遍计所执种子」,「过患之聚」。所以,藏识不外乎自性清净心为烦恼所覆染,形成摄藏一切熏习,现起一切的藏识──现识khya^ti-vijn~a^na。现识,如明净的颇胝迦宝sphat!ika,受外色反映而现为杂染色。这种受熏而转变,称为不思议熏变acintyava^sana^-parin!a^ma。现识与分别事识vastu-prativikalpa-vijn~a^na──前七种转识pravr!tti-vijn~a^na,俱时而转,如海水与波浪一样。所引的上一节经,还说到,「应净如来藏藏识之名。大慧!若无如来藏名藏识者,则无生灭」;「若无藏识,七识则灭」。如来藏而被称为藏识,那是为无始恶习所熏变,现起不净,七识也刹那生灭不住了。所以应该净除──舍藏识名字。藏识是依如来藏而幻现的;应该灭去的,是藏识的名字而不是藏识自体。在所引的下一节经中,可见阿赖耶识有业相karmalaks!an!a与真相ja^ti-laks!an!a二分(通二分)。业karman,『楞伽经』是泛称一切熏习──动能的。藏识所摄藏的业相,也就是藏识之所以被称为藏识的,是应该净除的。但真相不能灭,如灭除真相,那就藏识自体也被灭,这是什么也没有的了邪见。这里的真相,是如来藏别名。如所引经文,第二节说藏识与七识俱转,如海与波浪;第一节说「甚深如来藏,而与七识俱」,也是大海与波浪那样。可见『楞伽经』处处说八识,说藏识而藏识有真相(如来藏),是与瑜伽学不同的。瑜伽者说唯识,而『楞伽经』到处说「唯心」,「唯心所现」,「唯自心现」,「唯是心量」,也是不相同的。『楞伽』虽融摄了瑜伽学,而意在如来藏自性清净心吧!
   魏菩提流支Bodhiruci与唐实叉难陀S/iks!a^nanda所译的『楞伽经』,后面增多了「陀罗尼品」与「偈颂品」;「偈颂品」与『大乘密严经』,以偈颂说法的风格相近。『密严经』也说五法、三自性、八识二无我,也类似瑜伽派经典。由于传出迟一些,『楞伽经』说得多少含蓄些的──如来藏与藏识的关系,『密严经』说得更具体,如说:「藏识亦如是,诸识习气俱,而恒性清净,不为其所染」;「赖耶体常住,众识与之俱」。「阿赖耶识本来而有,圆满清净,出过于世,同于涅盘」。说得最明显的,如『大乘密严经』卷下(大正一六.七四七上)说:
  「如来清净藏,亦名无垢智,常住无始终,离四句言说。 佛说如来藏,以为阿赖耶,恶慧不能知,藏即赖耶识。 如来清净藏,世间阿赖耶,如金与指环,展转无差别」。
   阿赖耶识真相,『密严经』更着力的表示出来。『楞伽经』的「偈颂品」,回到了如来藏的本来意义,所以说:「内证智所行,清净真我相,此即如来藏,非外道所知」。破斥外道所说的我,进而破佛法的无我说,如『大乘入楞伽经』卷七(大正一六.六三八上)说:
  「说真我炽然,犹如劫火起,烧无我稠林,离于外道过。……于诸蕴身中,五种推求我,愚者不能了,智见即解脱」。
   以如来藏真我,破斥外道的我,也破佛法所说的无我。以五蕴中,作五种推求而我不可得,是『中论』「观如来品」所说的。经上说:「蕴中真实我,无智不能知」,如是智者,那就见真我而得解脱了。有真我的理由,是金银在矿,琴中妙音,地下水,怀胎,木中火等譬喻;而最有力的,当然是「内证智所行」的修持经验了。『密严经』也说:「所谓阿赖耶,第八丈夫识,运动于一切,如轮转众瓶。如油遍在麻,盐中有咸味,……沈、麝等有香,日月(有)光亦尔……非智所寻求,不可得分别,定心无碍者,内智之所证」。阿赖耶识是本净的,名为丈夫识,丈夫是我的异名。我在那里?如油在麻中,咸味在盐中,光不离日、月一样。你要分别寻求,是求不到的。除了种种譬喻,就是说修证者所知,与论师的立场,是不相同的。有如来藏(阿赖耶识)我的理由,如理解些印度神学──奥义书Upanis!ad、吠檀多Veda$nta派所说,也许会觉得有些共同性的。
   上面说到:心有质多与汗栗驮不同。阿赖耶识是质多心,如来藏自性清净心,也还是质多。都可以名为识,所以有「八九种种识」的话(36)。『楞伽经』说:「如来、应供、等正觉,性自性第一义心」,附注有:「此心,梵音肝栗大。……是树木心,非念虑心」。这表示了:一方面,从分别思虑的质多心,说到心脏的心,心脏一般是作为分别思虑心的依处;一方面,从一般的心,到达心的深处。通俗的心脏,深彻的真实心,是可以统一的。『楞伽经』说到「普贤如来佛土」。『密严经』的密严净土,为密宗所推为大日Maha^vairocana如来的净土。『密严经』说:「入于无垢月藏殿中,升密严场师子之座」。这是说,从清净圆满的月轮心,而进入密严Ghanavyu^ha净土。『楞伽经』也说:『楞伽经』宣说者的祖父,是「从于月种生,故号为月藏」,月藏Soma-gupta或译为月护。佛从月藏生,与『密严经』意相合。总之,『楞伽』与『密严经』,是在如来藏我的基石上,融摄了瑜伽学──阿赖耶识为依止的唯识学,充实了内容,成为「「真常(为依止的)唯心论」。在通俗的譬喻教化下,引向修证,为出现「秘密大乘佛法」的有力因素。
  『阿□达磨大□婆沙论』卷七二(大正二七·三七一中)。『阿□达磨俱舍论』卷四(大正二九·二一下)。
  『摄大乘论本』卷中引颂(大正三一·一三九上)。
  『增支部』「一集」(南传一七·一四)。
  『大智度论』卷六三(大正二五·五0八下)。
  参阅拙作『如来藏之研究』第三章(六七──八七)。
  『辩中边论』卷上(大正三一·四六六中)。
  『大乘庄严经论』卷三(大正三一·六0三下)。
  『大乘庄严经论』卷六(大正三一·六二三上)。
  『唯识论』(大正三一·六四中)。
  『央掘魔罗经』卷四(大正二·五四0上)。
  『不增不减经』(大正一六·四六七中)。
  『大宝积经』(四八)『胜□夫人会』(大正一一·六七七下──六七八上)。
  『胜□师子吼一乘大方便方广经』(大正一二·二二一下)。『大宝积经』(四八)『胜□夫人会』(大正一一·六七七上)。
  『大方广佛华严经』卷三五(大正九·六二四上)。
  『摄大乘论本』卷下(大正三一·一五二上)。
  『一乘究竟宝性论』卷四(大正三一·八三九上──中)。
  『摄大乘论释』卷一(大正三一·一五六下──一五七上)。
  『摄大乘论本』卷中(大正三一·一三七下)。
  『大乘入楞伽经』卷五(大正一六·六二0下)。
  『大乘密严经』卷上(大正一六·七三0中)。又卷下(大正一六·七四六上──中)。
  『大乘庄严经论』卷三(大正三一·六0六上──六0七中)。『摄大乘论本』卷下(大正一六·一四九上─w下)。『大乘阿□达磨集论』卷七(大正一六·六九0下)。
  『大乘入楞伽经』卷一(大正一六·五九一下)。又卷一(大正一六·五九六中)。
  『楞伽阿跋多罗宝经』卷四(大正一六·五一二中)。『大乘入楞伽经』卷五(大正一六·六二一下)。『J楞伽经』卷八,但作「阿黎耶识」(大正一六·五五九中)
  『入楞伽经』卷七(大正一六·五五六中──下)。『楞伽阿跋多罗宝经』卷四(大正一六·五一○上──中)。
  『胜□师子吼一乘大方便方广经』(大正一二·二二二中)。『大宝积经』(四八)『胜□夫人会』(大正一一·六七七下)。
  『楞伽阿跋多罗宝经』卷一(大正一六·四八三下)。
  『不增不减经』(大正一六·四六七上──中)。
  『大乘入楞伽经』卷五(大正一六·六一九下)。
  参阅拙作『如来藏之研究』第八章(二三九──二四八)。
  『大乘密严经』卷中(大正一六·七六五上)。又卷下(大正一六·七六八中)。
  『大乘密严经』卷中(大正一六·七三七下)。
  『大乘入楞伽经』卷七(大正一六·六三七中)。『入楞伽经』卷一0(大正一六·五八三上)。
  『中论』卷四(大正三0·二九下)。
  『大乘入楞伽经』卷七(大正一六·六三七下)。
  『大乘密严经』卷中(大正一六·七三一上──中)。
  『大乘入楞伽经』卷六(大正一六·六二五上)。『入楞伽经』卷九(大正一六·五六五上)。『大乘密严经』卷中(大正一六·七五九下)。
  『楞伽阿跋多罗宝经』卷一(大正一六·四八三中)。
  『大乘入楞伽经』卷三(大正一六·六0三上)。
  『大乘密严经』卷上(大正一六·七二三下)。
  『大乘入楞伽经』卷七(大正一六·六三八下)。
   第三节 如来藏与「如来论」
   如来藏tatha^gata-garbha说的流行,引起佛教界的广泛回响。以「初期大乘」及龙树Na^ga^rjuna学解说佛性buddha-dha^tu的,是『大般涅盘经』后出部分。以真如tathata^解说如来藏与我a^tman,含容如来藏说,而在染转还净中,以虚妄分别识为依止的,是广说唯识vijn~apti-ma^trata^的瑜伽派Yoga^ca^ra。唯识学为如来藏说者所融摄,成为「真常唯心论」。然代表如来藏说主流的,是『究竟一乘宝性论』等。我在『如来藏之研究』中,已有所说明。这里略加叙述,及新近理解到的重要意义。
   代表如来藏说主流的,汉译有一经二论。一、『究竟一乘宝性论』,魏(西元五0八年来华的)勒那摩提Ratnamati译,四卷,坚意Sthitamati造。有说是世亲Vasubandhu造的,西藏传说弥勒Maitreya论。二、『法界无差别论』,唐提云般若译,也是坚意造的。三、『无上依经』,二卷,梁(西元五五五顷)真谛Parama$rtha译。『无上依经』被编入『胜天王般若经』(梁太清二年,即西元五四八年传来),即『大般若波罗蜜多经』第六会。『究竟一乘宝性论』,有「本论」与「释论」。「本论」偈的内容,所依据的经典,显然可见的是:『大般涅盘经』「前分」,『如来藏经』,『不增不减经』,『胜□经』,『大集经』的『宝女经』,『如来庄严智慧光明入一切佛境界经』(西元五0一年初译)。「本论」以体,因,果,业,相应,行──六事,说明如来藏与菩提bodhi,显然引用了无着Asan%ga的『大乘庄严经论』;与『大乘庄严经论』的「菩提品」,关系极深!『宝性论』立有垢真如samala-tathata^,无垢真如nirmala-tathata^;转依a^s/raya-para^vr!tti。三身。──实体身sva^bha^vika-Ka^ya,受乐身sa^m!bhogika-ka^ya,化身nairma^n!ika-ka^ya;二障──烦恼、智(所知)障kles/a-jn~eya-a^varan!a;二种(出世间)无分别智dvividha-jn~a^na-loko$ttara-avikalpa;无漏界ana^srava-dha^tu等,都是与瑜伽学相合的。但五法,三自性,八识,四智,却没有引用;不取瑜伽学的种子说,不说唯识所现。这可能是学出瑜伽系而自成一派;更可能是如来藏说者,引用瑜伽学的法义来庄严自宗。『法界无差别论』以菩提心bodhi-citta为主,以十二义来解说。菩提心是菩萨位中,依如来藏而修证圆满的;内容与『宝性论』相通。『无上依经』的组织与内容,与『宝性论』相近,应该是参考过『宝性论』的,信(发菩提心)为种子,般若为生母,定为胎藏,大悲为乳母:在『大乘庄严经论』中,是菩萨善生的因(以福智二聚为胎藏,小异)。『无上依经』是「为无上菩提作因」,比『宝性论』为如来藏的因,似乎要适当些。『无上依经』不取如来藏九喻,如来事业九喻,要接近瑜伽学些,但的确是如来藏说。此外有真谛所译,传为天亲Vasubandhu造的『佛性论』,引用瑜伽学的三性、三无性等,解说如来藏,但保持如来藏说的立场。真谛译的『摄大乘论释』,引如来藏说去解释『『摄论』。这都是折衷说,但由此可以了解,发展中的如来藏说,与瑜伽学的关系是很深切的。
   『宝性论』的主体,是四法:「佛性,佛菩提,佛法及佛业,诸出世净人,所不能思议」。四法是:佛所依止的因──界dha^tu;圆满证得的(无上)菩提bodhi;佛所圆满的一切法dharma,也就是功德gun!a;利益众生的事业karman。『无上依经』也这样说:「如来希有不可思议。所以者何?为界为性不可思议;为菩提为证得不可思议;为功德为法不可思议;为利益为作事不可思议」。『宝性论』初,归依三宝,而以佛为究竟归依处。这是『论』的序分,「释论」以三宝为佛性、佛菩提、佛法、佛事业,合称「七金刚句」。四法中,佛性──佛界buddha-dha^tu,是如来藏异名,是佛所依因;一切众生有此如来界tatha^gata-dha^tu,所以众生都能成佛。是一切众生所有的,只是凡圣差别,有不净、有(不净中)净、有究竟清净,而本性是没有差别的。佛界,可说是约众生因位说;如依此而成佛,那末菩提是佛体,佛法是佛的功德,佛业是利益众生的业用,列表如下:
  ┌─众生因位(如来在缠名如来藏)─── 佛界
   生佛不二─┤ ┌─ 实体(菩提)
  └─如来果位(众生出缠名为法身)─┼─ 德相
  └─ 业用
   「佛性」章,说明「一切众生有如来藏」,「为烦恼所缠覆」。如来藏是依什么说的?『究竟一乘宝性论』卷三(大正三一.八二八上──中)说:
   「法身遍,无差,皆实有佛性:是故说众生,常有如来藏」。「一切众生界,不离诸佛智;以彼净无垢,性体不二故;依一切诸佛,平等法性身:知一切众生,皆有如来藏」。
   上引偈颂,依梵本,「一切众生界」偈在前,是「本论」;「法身遍无差」偈在后,是解释「本论」的「释论」。一切众生有如来藏,『论』依三义来解说:一、佛法身dharma-ka^ya遍在一切众生身中,所以众生不离如来智慧。二、真如tathata^是清净无差别,佛与众生,无二无别。三、平等法性身,梵本为佛种性buddha-gotra,是众生确实有的。依此三义,所以经上说:「一切众生有如来藏」。三义,只是一事的三方面说明:从佛法身说到遍在众生身中,是法身义;从众生说到佛性,是种性义;众生与佛平等无差别,是真如义。真如无差别义,是瑜伽学所同说的。依法身遍一切处,说众生具有如来智慧;因为众生有如来藏,所以能厌苦乐求涅盘。法身与佛种性──二义,显然的与瑜伽学不同。如来藏在缠的九种譬喻,解说为:「众生贪镇疑、妄想烦恼等,尘劳诸垢中,皆有如来藏」:覆障如来藏的,约烦恼说。说如来藏有不净、(不净中)有净、善净──三类,就是众生、菩萨、佛。不净是生死众生;生死依如来藏而有,如『究竟一乘宝性论』卷三(大正三一.八三二下)说:
   「地依于水住,水复依于风,风依于虚空,空不依地等。如是阴界根[处],住烦恼业中;诸烦恼业等,住不善思惟;不善思惟行,住清净心中,自性清净心,不住彼诸法。……净心如虚空,无因复无缘」。
   「阴界根」是报得的身心自体,依于业及烦恼而有;烦恼从不善思惟ayonis/o-manaska^ra而起。这都是依于清净心──如来藏,如地、水、风的依于虚空一样。杂染生死──惑、业、苦,依于如来藏,如来藏却不依生死,所以自性清净心prakr!ti-prabha^svara-citta是不受染污的。「净心如虚空,无因复无缘」,如来藏是无所依住的。这与『维摩结所说经』的「无住为本」,「无住则无本」,「从无住本立一切法」的意义相合。依『论』义,生死烦恼等依自性清净心,却不是清净心所生的,『佛说无上依经』卷上(大正一六.四六九中)也说:
  「一切众生,有阴界入胜相种类,内外所现,无始时节相续流来,法尔所得至明妙善。……是法不起无明;若不起无明,是法非十二有分[支]缘起」。
   『经』说如来界是众生法尔所得的至明妙善。不是无明等十二有支生起的因缘。所以如来藏为依为住而有生死,却不能说如来藏──「真如生无明」等的。
   「佛界」是一切众生具有的如来藏,是佛的因依。「佛菩提」明佛体,以实体,因,果,业,相应,行,常,不思议──八义来说明。「佛德」是十力,四无所畏,十八佛不共法,三十二相,是依『宝女经』说的。「佛业」是利益众生的事业,举九种譬喻:□琉璃宝地,天鼓,大云雨,大自在梵天王,日轮,如意宝珠,响,大地,虚空。譬喻中,有帝释S/akradeva^na^m-indra,大自在天Mahes/vara的比喻,可能会使人感到神与佛同样的不可思议。这九喻,是引用『如来庄严智慧光明入一切佛境界经』的。
   初期大乘经中,都说一切法空寂,为什么不说空而说一切众生有如来藏呢?「本论」提出了五点解说。一、心性下劣的「有怯弱心」,觉得佛道难行,心生退怯,如知道自心本具如来藏,就能精进不退了。二、修学大乘法的,容易「轻慢诸众生」,总以为自已比别人殊胜。如知道如来藏是一切众生所同具的,那就应该像常不轻Sada^paribhu^ta菩萨那样,逢人就说:「我不敢轻于汝等,汝等皆当作佛」了。这二义,是针对大乘行者说的。三、「执著虚妄法」:小乘学者,分别蕴处界等自性,执虚妄法是有而不能说没有的。如知道如来藏为依,而有生死与涅盘,就不会执著虚妄法事相了。四、小乘行者以为:成佛是非常希有的,多数人(或少数人)是不能成佛的,这是说没有佛性──成佛可能性的,是「谤真如佛性」。如知道依真如说佛性,佛性是一切众生平等共有的,就不会谤真实法了。这二义,是针对小乘人(一分通于瑜伽学)说的。五、「计着有神我」,这是一般人,特别是外道。如『楞伽经』说:「为断愚夫畏无我句」,「开引计我诸外道」,「为离外道见故,当依无我如来之藏」。不说一切法空而说如来藏的理由,「本论」所说的五义,是相当正确的!「释论」却专在如来藏学上说,失去了适应众生的对治、鼓励、诱化的善巧方便!
   『究竟一乘宝性论』与『无上依经』,没有得到中国佛教界的重视,然在印度佛法演化史中,是值得重视的。「一叶落而知秋」,『宝性论』与『无上依经』的出现,暗示了印度佛教冬季的迅速来临。一、「佛法」着重于现实的理解,惟有认清问题,才能解决问题。以缘起法prati^tya-samutpa^da为依止,成立生死集与灭。在修行的前提下,多说惑业苦与戒定慧;对究竟理想的涅盘nirva^n!a,点到为止,这是证知而不可以言说、表徵的,多说是会引人想入非非的。这是以「众生」──人类为本的佛法。「大乘佛法」出现,以悟入无生法忍anutpattikadharma-ks!a^nti,得阿□跋致──不退转avaivartika为重点,所以说一切法本不生,一切法本性空,一切法本清净等,而广说菩提心、六度、四摄等行门:这是以「菩萨」为主的。虽然『华严经』以□卢遮那佛为主,说华严世界,而全经还是以菩萨行为主,「入法界品」明善知识的大行。『法华经』开迹显本,而「安乐行品」所说,也是一般菩萨行。佛法是甚深的,菩萨道不易!大乘后期的如来藏说,点出众生身中本有如来藏,使「心怯弱」与「执神我」的众生,能坚定学佛的信心。众生本有如来智慧,众生界sattva-dha^tu与法身不二,缩短了人与佛间的距离。『无上依经』与『宝性论』,就是以如来藏说,综贯有关的经典,组成「佛界,佛菩提,佛法(功德),佛业(义利)」,是佛──「如来」为主的。此后的「秘密大乘佛法」,就是以如来(不是人间的佛)为主的佛法,所以如来藏说的一经一论,可说是秘密佛教的先声。二、『无上依经』与『宝性论』,以「界」,「菩提」,「法」,「业」(义利)为四大主题。在「秘密大乘」中,立四种曼陀罗man!d!ala:大曼陀罗,二昧耶曼陀罗,法曼陀罗,业曼陀罗。有四印mudra^:大印,三昧耶印,法印,业印。第三与第四,都名为「法」与「业」,与『宝性论』等相合。金刚界vajra-dha^tu有四大品:金刚界,降三世,遍调伏,一切义成就。第一是「界」,第四是「义」(利益)成就,也是相合的。;这不是巧合,是以「如来」为主的四义组合,与「界」,「菩提」,「法」,「业」的内容与次第,有一定程度的契合。不过一经一论的内容,对「秘密大乘」来说,还在孕育发展的雏形阶段。三、『究竟一乘宝性论』,依『大唐内典录』说:「一(名)宝性分别七[大]乘增上论」。梵本论名为:Maha^ya^na-uttaratantra-s/a^stra。maha^ya^na是大乘。uttara是上,胜,超出等意义。tantra音译为怛特罗,大部分秘密教典,不称为经su^tra而名为怛特罗,或译为「续」,怛特罗是印度固有名词,在佛教中,是秘密教典的专用名词。想不到以「界」,「菩提」,「法」,「业」为主题的「如来论」,已首先使用这一名词了!所以这一如来藏主流思想的经论,承先启后,占有佛教思想转型期的重要地位!
  拙作『如来藏之研究』第六章(一五0──一八二)。
  『大乘庄严经论』卷一(大正三一·五九三中)。
  『无上依经』卷上(大正一六·四七一上)。
  『究竟一乘宝性论』卷三(大正三一·八二九中)。
  『究竟一乘宝性论』卷四(大正三一·八四六下)。
  『无上依经』卷上(大正一六·四六九中)。
  『究竟一乘宝性论』卷四(大正三一·八三七上)。
  『维摩诘所说经』卷中(大正一四·五四七下)。
  『妙法莲华经』卷六(大正九·五0下)。
  『楞伽阿跋多罗宝经』卷二(大正一六·四八九中)。
  『究竟一乘宝性论』卷四(大正三一·八四0中──下)。
  『大唐内典录』卷四(大正五五·二六九中)。
 第九章 瑜伽·中观之对抗与合流
   第一节 瑜伽与中观论师
   西元四五五年,鸠摩罗笈多Kuma^ragupta王去世,笈多王朝也走向衰落。由于从北方来的白匈奴──咽哒Hephtalites,不断侵入,丧失了西北印度,进而危害中印度。厌哒的入侵,使北印度的佛法,受到了惨重的破坏。北魏的宋云与惠生,奉使去印度,时为西元五一九──五二一年。那时的乾陀罗Gandha^ra,为咽哒所征服,「已经二世」。唐玄奘西游,西元六三0顷,经过北印度,所见佛教的衰落情况,及摩醯逻矩罗──弥罗崛Mihirakula王的灭法传说,都与咽哒的侵入破坏有关。笈多王朝外患严重,内部也告分裂,东北摩竭陀Magadha,西南摩腊婆Ma^lava的分立,王朝越来越衰了。然摩竭陀那烂陀Na^landa^寺的兴建,对佛教的影响极大。依义净『大唐西域求法高僧传』说:「那烂陀寺,乃是古王室利铄羯罗□底,为北天□刍曷罗社盘所造。此寺初基,才余方堵」。玄奘所传:那烂陀寺是六王次第兴建,才成为八寺合一的大寺。六王是:帝日──铄迦罗阿迭多S/akra$ditya,觉护──佛陀鞠多Buddhagupta,如来护──怛他揭多鞠多Tatha^gata-gupta,幻日──婆罗阿迭多Ba^la$ditya,金刚──伐□罗vajra,戒日──尸罗阿迭多S/i^la$ditya。首创者铄迦罗阿迭多,可能就是鸠摩罗笈多的儿子塞建陀笈多Skandagupta。那时,在梵文学复兴,印度传统宗教复兴的机运中,因无着Asan%ga、世亲Vasubandhu的宏扬瑜伽大乘,大乘的论学急剧开展,那烂陀寺的建筑越大,那烂陀寺论议的学风,也越来越兴盛了!玄奘传说:「五印度境,两国重学:西南摩腊婆国,东北摩揭陀国,贵德尚仁,明敏强学」。义净说到:「西方学法」:「多在那烂陀寺,或居跋腊□国。……英彦云聚,商榷是非」。摩腊婆是南罗罗La^t!a,伐腊□Valabhi^是北罗罗,两国的「风俗人性」相同,是正量部Sam!mati^ya流行的地区。弘扬如来藏tatha^gata-garbha说的坚慧Sa^ramati,在这里(信仰「不可说我」的教区)造论。义净说:「难陀……在西印度,经十二年,专心持咒。……可十二千颂,成一家之言」;道琳「向西印度,于罗荼国......,重禀明咒」。西印度的罗荼,就是北罗罗。这里的学风,与摩竭陀是多少不同的。无着、世亲引起的重论学风,一直延续下去。笈多王朝衰落时,王室都崇仰大乘,所以那烂陀寺不断的增建。西元六世纪初,中印度有伐弹那Vardhana王朝兴起。传到曷利沙伐弹那Hars!avardhana──戒日S/i^la$ditya王在位(西元六0六──六四八年)时,以武力统一了中印度,西北印度的部分地区。尊重佛法,奖励文学,在印度历史上,是一位难得的名王。戒日王去世,印度又陷于各自为政的局面。玄奘(西元六二九──六四四)与义净(西元六七一──六九五)在印度所见到的,「大乘佛法」似乎还算是兴盛,但已不如从前了。西元六九0年,波罗Pa^la王朝成立,历代都信仰佛教。达磨波罗Dharmapa^la王建立了比那烂陀寺更伟大的超行寺Vikramas/i^la,合百零八院为一大寺,但重于「秘密大乘」,讲说的大乘论义已成为附庸了。
   无着与世亲,仰推弥勒Maitreya而创开瑜伽行派Yoga^ca^ra,以中印度(后来以那烂陀寺)为中心,引起佛教界的深远影响。世亲以后,除了瑜伽行派的不断发展,中观派Ma^dhyamika也应时而复兴起来。瑜伽与中观二派,相互对抗,又都是内部分化。大乘论义的非常发达,从世亲以后到西元七00年,约有二五0年的兴盛。
   瑜伽行派:世亲门下,知名的大德不少,主要有安慧Athiramati,陈那Din%na^ga,德光Gun!aprabha。一、安慧是南印度人。传说前生是听世亲说法的鸠鸟,鸠鸟死后,生在人间,七岁就来摩竭陀,从世亲受学。安慧为世亲的『俱舍论』作释,名『俱舍论实义释』。玄奘传说:为了『顺正理论』的难破『俱舍』,所以将『大乘阿□达磨集论』,及师子觉Buddhasim!ha的注释,糅合而成『阿□达磨杂集论』,以申张『俱舍』的正理。安慧的门下,如满增Pu^rn!avardhana也有『阿□达磨俱舍广释随相论』的著述。安慧又有(与『阿□达磨集论』有关的)『五蕴论释』,就是玄奘所译的『广五蕴论』。这样,西藏说他传世亲的阿□达磨abhidharma,可说也有部分意义,其实。安慧的著作,还有依据『瑜伽论』「摄决择分」,作古『宝积经』释,就是菩提流支Bodhiruci所译的『宝积经论』。为世亲的『大乘庄严经论释』作广释;『唯识二十论释』,『唯识三十论释』,现在都存有梵本。安慧作龙树Na^ga^rjuna『中论释』,赵宋惟净等译出,名『大乘中观释论』。依西藏的传说,安慧是世亲弟子,与德慧Gun!amati同时;玄奘的传说,安慧是德慧的弟子。安慧属于世亲的学系,是无疑的事实,但西藏的传说,是不足信的。不但传说的故事──鸠鸟与七岁就到远地受学,充满了神话与传奇的成分,而安慧的『中论释』,己评论到清辨Bha^vaviveka,Bhavya的『般若灯论』。清辨与护法Dharmapa^la同时,而护法是陈那的弟子。安慧造(『中论释』)论的时代,一定是在西元六世纪中。安慧是不可能亲受世亲教导的,所以玄奘说他是德慧的弟子,似乎更合理些。德慧也有『唯识三十论』的注释与『中论释』;所作『俱舍论』的部分注释,就是真谛Parama^rtha译的。『随相论』,德慧的学风,与安慧的确是相近的。二、陈那,南印度人,依犊子部Va^tsi^putri^ya出家。传说不满犊子部的「有我」说,离开了来亲近世亲。曾在东(南)方欧提□舍Od!ivis/a的岩洞中专修;后应那烂陀寺众的邀请,来那烂陀寺,广破外道。在那烂陀寺,著作了阿□达磨的『俱舍论释』;唯识的『观所缘颂释』,玄奘译为『观所缘缘论』;般若的『佛母般若摄颂』,赵宋施护Da^napa^la译出,名『佛母般若圆集要义论』。还有有关因明hetu-vidya^的『因明正理门论』,玄奘译;『因轮决择论』等。玄奘所译商羯罗主S/an%karasva^min的『因明入正理论』,西藏传说也是陈那造的。陈那再回到欧提□舍,将有关因明的种种论义,汇集而成著名的『集量论』。陈那的门下,护法是南印度人,从世亲的弟子法使Dharmada^sa出家,后来从陈那受学。护法曾主持那烂陀寺;在金刚座(大觉寺)说法三十多年。著作有『唯识三十论释』;『二十唯识论释』,唐义净译,名『成唯识宝生论』;注释提婆A^ryadeva的『瑜伽行四百论』颂,玄奘译出后二百颂释,名『大乘广百论释论』。护法门下,人才济济,如胜友Vis/es!amitra,最胜子Jinaputra,智月Jn~a^nacandra,都有『唯识三十论』的注释。玄奘去印度时,为那烂陀寺众尊称为「正法藏」的戒贤S/i^labhadra,也是护法的弟子,是玄奘求学『瑜伽』的老师。亲光Bandhuprabha,可能是戒贤的弟子。戒贤与亲光,都有『佛地经』的释论;玄奘译的『佛地经论』,作「亲光等造」。戒贤还有一位在家弟子──胜军Jayasena,年青时曾从安慧学。玄奘曾从胜军修学了二年;『唯识决择论』可能是胜军所造的。陈那下护法一系,是重在「唯识」的。陈那的另一弟子,是自在军I^s/varasena,受学陈那的因明。南印度的法称Dharmaki^rti,精通世间的学问。到摩竭陀来,从护法出家修学。后来从自在军听讲陈那的『全因明要集』。一用听受,发觉陈那所说的,还有可以改进的地方;自在军就鼓励法称为陈那的因明作注释。法称到处破斥外道,后到频陀耶山Vindhaya区,专心著作,作了七部量论──『量论评释』,『定量论』,『正理一滴论』,『因一滴论』,『观相属论』,『成他相续论』,『论诤正理论』。法称的著作,成为量论的权威,得到很多学者的研究与注释。法称等,是陈那下重因明的一系。三、德光,摩偷罗Mathura^或说秣底补罗Matipura人,从世亲修学大乘。留意于僧伽的清净,特重□奈耶,有『□奈耶分别文句注』,『律经』与『律经释』等,是依『根本说一切有部律』的。玄奘门下,不满意德光而有所讥刺,然从佛法来说,是一位末世难得的律师。
   中观派:龙树系的中观派,早期传入我国的,知道龙树,提婆,罗侯罗跋陀罗Ra^hulabhadra的次第传承。如依梁真谛所传,罗侯罗跋陀罗已与如来藏说相结合;其他的传承,就不知道了。据西藏所传,与世亲同时代,中印度有名叫僧护Sam!gharaks!a的,据说是从罗侯罗蜜多罗Ra^hulamitra的弟子龙友Na^gamitra处受学的;而罗侯罗蜜多罗就是罗侯罗跋陀罗的弟子。僧护与世亲同时(推定为西元三六0──四四0年),当然不可能是西元二世纪中,造『修行道地经』的僧护。罗侯罗蜜多罗与龙友,事迹不详,在西元三·四世纪间,龙树学显然是相当衰落了!僧护有两位著名的弟子,佛护Buddhapa^lita与清辨,清辨或译为「分别明」。佛护,南方人,从中印的僧护受学,着有『根本中论释』。后来,回南方去弘法。佛护的弟子莲华觉Kamalabuddhi,再传弟子月称Candraki^rti,南方萨曼多Samanta人,在南方出家,从莲华觉受学龙树宗义。曾任那烂陀寺座主,是一位卓越的中观学者!他注释龙树论,如『根本中明句论』,『六十如理论释』,『七十空性论释』;又注释提婆的『四百论』──『瑜伽行四百论广释』。又依『十地经』,作『入中论』(于六地中广破瑜伽学派),有法尊的译本。这一学系,后为西藏学者所推崇。清辨,生于南印度王族。出家后,来中印度,从僧护听受大乘经及龙树的论义。回到南方,造『中论』的注释,名『根本中般若灯论』,唐波颇蜜多罗Prabha^karamitra译,名『般若灯论释』。清辨又造『中观心论』与注释『中观心思择焰论』;『大乘掌珍论』,玄奘译,藏译本缺。清辨在南印度,常随比丘有一千多人,法门是相当兴盛的!弟子三钵罗多陀Sampraduta,再传室利崛多S/ri^gupta。室利崛多的弟子智藏Jn~a^nagarbha,欧提□舍Od!ivis/a人。著『分别二谛论』;在东方──藩伽罗Ban%gala地方,宣扬清辨的宗风。后来有观誓Avalokitavrata,著『般若灯论』的『广释』。佛护与清辨,不知道龙树的『大智度论』,『十住□婆沙论』,只是依龙树『中论』等五论,提婆的『四百论』等颂文,研求弘扬,可称为后期龙树学。因为对立破的意见不同,渐分成二系,后来称佛护系为「随应破派」Pra^san%gika,清辨系为「自立量派」Sva^tantrika。近于「随应破派」的中观者,还有寂天S/a^ntideva,为南印度的搜罗史吒Saura^s!t!ra王子。为了避王位而到东印度,在般遮摩僧诃Pan~cama-sim!ha王处协助国政多年,才到那烂陀寺,从胜天Jayadeva出家。胜天是护法以后,断任那烂陀寺座主的,所以寂天应该是西元六·七世纪间人。据说:寂天从文殊Man~jus/ri^闻法,编集了『学处要集』,『诸经要集』,『入菩萨行论』(颂)。寂天在那烂陀寺,平时表现得很懒散、懈怠,所以并不受人尊敬。但在一次诵经大会中,寂天诵出了『入菩萨行论』,这是从来没有听说过的,这才引起会众的尊崇。后来,寂天到羯陵伽Kalin%ga去住。末后,他舍弃了出家身分(过在家人生活),修秘密行。寂天的『入菩萨行论』,以发心、六度、回向为次第。『学处要集』与『诸经要集』,也是以行持为目,广引大乘经,也引「阿含」与「陀罗尼」来说明。在论师们专心思辩论诤的时代,显然的表示了厌倦烦琐思辨,而重视实践的学风。寂天的思想,也还是属于中观派的。这三部论,我国赵宋时都己译出。『学处要集』,法护Dharmapa^la、日称等译,名『大乘集菩萨学论』,题作「法称造」。『诸经要集』,就是法护,惟净等译出的『大乘宝要义论』。『入菩萨行论』,天息灾译出,名『菩提行经』,题作「龙树集颂」。三部论都译出,竟没有传出寂天的名字!也许是寂天的思想,诱导学者重于实行,为学众所接受,而义理方面,没有独到而不成学派的关系吧!
   无着、世亲以来,以中印度,主要是以那烂陀为中心的「大乘佛法」,也可说是相当的隆盛。在知名的大德中,依多氏『印度佛教史』所载,有一反常的现象,那就是几乎没有摩竭陀人。最多的是南印度人:瑜伽行派中,如安慧,陈那,僧使,德慧,护法,法称;中观派中,如佛护,清辨,月称,观誓,寂天。如加上龙树,提婆,龙叫Na^ga^hvaya或译龙猛,重要的大乘论师,无着、世亲以外,几乎多数是南印度人了。摩竭陀以东,及东南欧提□舍(今Orissa,『大唐西域记』属南印度)的,瑜伽行派有法使,优婆塞月官Candragomin与无性Asvabha^va;中观派有室利崛多,智藏,寂护,师子贤等。时代迟一些的,瑜伽、中观的综贯者,多在东方,这是后来中观与「秘密佛法」结合的重要原因。德光是中印度(偏西)的摩偷罗人,在迦湿弥罗弘法,波罗王朝时期,北方的迦湿弥罗与乌仗那Udya^na,佛法还在流行,但已多数是秘密行者了。在这三百年中,在家优婆塞而主持佛法,可能出身于婆罗门族的,也多起来了。如法显(西元五世纪初)于巴连弗邑Pa^t!aliputra,见「大乘婆罗门子,名罗汰私婆迷」,「举国瞻仰,赖此一人弘宣佛法」;『方等泥洹经』(与『大般涅盘经』前分同本),法显就是在此地得到的。 西元七世纪上半,玄奘在砾迦国T!akka,见「七百岁婆罗门,……停一月,学经、百论、广百论」; 从(西印度人)「居士胜军论师,……首末二年,学唯识决择论」等。瑜伽行派的月官,无性,都是在家优婆塞。大乘菩萨道,本重于在家者的遍及各阶层,普化人群。在家而弘法的人多了,在印度,不免受到印度的传统文化──印度神教的影响。「秘密佛教」中,更多的以在家身分主持教法,应该是与此有关的。
  『洛阳伽蓝记』卷五(大正五一·一0二0下)。
  参阅拙作『北印度之教难』(『妙云集』下编九『佛教史地考论』三一一──三二一)。
  『大唐西域求法高僧传』卷上(大正五一·五中)。
  『大唐西域记』卷九(大正五一·九二三中──下)。
  『大唐西域记』卷一一(大正五一·九三五下)。
  『南海寄归内法传』卷四(大正五四·二二九上)。
  『大唐西域求法高僧传』卷下(大正五一·六下──七上)。
  真谛三藏是优禅尼Ujjayaini^人,□邻伐腊□。真谛所传的唯识学,有沟通如来藏说的趋向,也介绍正量部,疑与西部学风有关。
  窥基传说,护法年三十二就死了。然从护法的不少著作,济济多士的不少弟子,及玄奘与义净,都说他着有『杂宝声明论』二万五千颂的事实看来,窥基的传说,是不宜采信的!
  『大唐西域记』卷四(大正五一·八九一中──下)。
  多氏『印度佛教史』(二0六)。
  龙叫,就是『楞伽经』「偈颂品」所说的龙猛。多氏『印度佛教史』,说龙叫阐明「唯识中道」,其实是如来藏说。『印度佛教史』作者多罗那他,属「觉曩巴派」,是依『如来藏经』、『入楞伽经』等真常唯心论,自称唯识中道。
  『高僧法显传』(大正五一·八六二中)。
  『大唐大慈恩寺三藏法师传』卷二(大正五0·二三二上)。
  『大唐大慈恩寺三藏法师传』卷四(大正五0·二四四上)。
  本节人地事迹,多参考多氏『印度佛教史』第二三章──二六章(寺本婉雅日译本一九一──三0三)。

 

印度佛教思想史【三】