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来源: 作者: 发布时间: 2012/7/9 0:00:00 点击数: 1578
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  伴随着部派佛教的大多数愈益趋向入世,佛陀确定的简单明了的人生学说,也朝着探讨人生本原和世界本原的方向转变。本体论成了诸大部派普遍关心的问题。在这个方面,最能把早期佛教的共同观点概括起来,形成一个完整的思想体系的,是说一切有部。也可以说,有部的哲学是整个早期佛教的理论总结,因而被认为是“小乘”的真正理论代表。其影响于此后的佛教哲学,极为深远。 
   
  有部把分析“法相”作为自己的哲学入门。“法相”的法,指事物质的规定性,或谓之“自性”;“相”指事物的“相貌”,即现象。“法相”就是本质与现象的统一,是一切认识必须直面的对象。从这个意义上说,“世间”没有不知法相的人,如“坚相地”,“湿相水”,“热相火”等。佛教解脱之道就在于超越世间认识,达到无常、无我等特殊的智慧。因此,分析“法相”就成了有部表达自己哲学的主要方法。 
   
  《阿毗昙心论》有一个为有部哲学奠基的颂文,谓“诸法离他性,各自住己性,故说一切法,自性之所摄”,大意说,现实的特定事物,是由他的“自性”决定的;有什么样的“自性”,就有什么事物,没有这种“自性”,就没有这种事物。因此,“自性”是真实的存在,永恒不变,此即谓之“有”,或曰“自性不空”;相对而言,被自性决定的具体事物,是变化无常的,是虚假的存在,即谓之“空”。这样,“自性”和它的事物,就成了两种完全不同的存在。自性是蕴含着转变为具体事物一切可能的独立实体,现实世界则只是它的自性的自我显现。 
   
  “自性”的概念,最初来自事物的分类,即对“种”、“族”等类的抽象,如婆罗门,作为种姓的存在,是绝对永恒的,但某个婆罗门个人,则是完全可变的。但任何“种”、“类”,都需要用概念表达,因此,凡“概念”所表达的,必然有相应的实体存在,所以概念也是实在的。概念又需要用语言表达,同样道理,言说名词也是实在的。有部哲学发展到极端,就是肯定一切语言概念都是永恒的独立实体,都属于“有”的范围。把这种观点提炼出来,构成有部哲学的基本命题:“三世实有”和“法体恒有”。前一命题,表示“有”是超时态的;后一命题,表示“有”是一种实体。 
   
  根据有部的解释,“有”的主要特征是单一性,不变易,不可分,不可破,是绝对的无条件的存在。与“有”对立的概念是“空”,“空”的主要特征是可分性,无常性,是多样性的复合,是相对的有条件的存在。事实上,任何现实的具体事物,无不处在普遍联系和发展变化中,都是多因素的复合,所以本质都是“空”。有部用这种观点着重说明众生的本质,成了论证早期佛教的核心观念“人无我”的基础理论。问题是,独立自存的“有”,或者是“种类”、“名言”,是怎样和通过什 么途径转变成具体的、本质是“空”的现实世界的? 
   
  《阿毗昙心论》认为,“自性”的另一特征是没有“自生”的能力,自性要转变为具体事物,必须凭借“众缘力”。如谷种不能自行生成谷子,必须借助土水肥等“众缘力”才行,所以“众缘力”是物种名言得以转化成具体事物的根本保障。《大毗婆沙论》说:“有因缘故已生而生。谓一切法已有自性,本来各住自体相故。已有体,故说‘已生’;非从因已生自体,因缘和合起故名生……体虽已有而无作用,今遇因缘而生作用”。意思是说,一切法的“自性”本是固有的,故曰“已生”;但它们只是一种单一的孤立存在,构不成积聚的具体事物,所以又说它们是“非从因已生自体”;只有当它们遇到“因缘和合”时,才能有真正意义的“生”发生。所谓“因缘”,在生成具体事物中起决定性作用。 
   
  有部提高了早期佛教的“因缘”说,使之系统化。它把事物生成的条件归结为“六因”、“四缘”。对以后佛效的发展有不小的影响。《大毗婆沙论》对因缘说强调两点:第一,“显诸法生灭,无不由因”。世上只有无因而存在的本质(自性),但没有无因而存在的现象(生灭法),既不能无因而生,也不能无因而灭,全部现象无例外地铸造在因果链条上。第二,“显示因缘,若性若相,皆是实有”,就是说,因缘并不是事物表现为能够产生结果的那些关系或作用,而是脱离具体事物独立存在的实体,即“自性”的种,所谓“因性”。 
   
  恒常的“法体”在“因缘”的作用下,仍不能形成具体的事物。使事物产生并进入运动过程的,是另外一些独立的法体,所谓“生、住、异、灭”,亦称“有为四相”。这样,六因四缘,有为四相,加上诸法法体,就形成现实世界一切现象的总根源。 
   
  有部的这类观点,看来有些怪异,但在中外哲学史上并不少见。凡是主张物种不变、理念在先、概念实在和理在事外的哲学派别,都属于同一种思想体系,一般称之为客观唯心主义,不过有部更具有多元论的成分。前5世纪,比佛陀稍晚一点的意大利人巴门尼德,曾提出一种“存在”哲学,认为思想和语言,必然有与之相应的客体存在,而且这种客体的存在,不受时间的限制,所以也是永恒的。现在还没有充分的根据,说有部哲学的基本观点是来自巴门尼德的哲学,但他们之间有如此相似之点,确实容易使人联想到希腊文化在犍陀罗地区的影响。 
   
  有部哲学的直接目的,是为早期佛教的业报学说提供理论说明。那些相互分离的、僵死的、永恒存在的自性,为什么会在“因缘”等条件下,积聚成活生生的具体事物?有部归结为是“业”与“惑”的作用。“业”与“惑”也就是决定人及其周围一切现实事物的“因缘”。所谓三界五道,穷富夭寿,就是由于“惑业”不同而感召的法体自性在积聚复合上的差别。为了求得福果避免恶报,甚至从生死达到涅槃,就必须改变“业” 
   
  的性质,从而在根本上改变法体自性的复合结构。这就是宗教修习和道德实践的任务。 
   
  为了实现这一任务,有部对“一切法”作了新的分类。佛教最早是把一切法分为名、色两大类;继之将“名”扩展为受、想、行、识四阴(蕴),加上色阴,总称“五阴”。有部发展到世友的《品类足论·五事品》,提出了“五位六十七法”,尔后完善为“五位七十五法”的分类法,有重要意义。它力图把世界和人生凝结在这一分类上,并通过这种分类把佛教践行定型化。 
   
  有部新分的“五位”法,第一类仍然是“色法”,其次是“心法”、“心所有法”、“心不相应行法”和“无为法”。此中“无为法”是指永远不会发生变化的现象,即当时佛教所理解的“虚空”、“涅槃”等,其余四位都属“有为法”,也就是处于发展变化中的真正现实世界。值得注意的是,它把全部精神现象分为“心”与“心所”两种。“心”的作用有三:“集起”、“思量”和“了别”,特指眼耳鼻舌身意六识的活动,属一般哲学认识论研究的范畴。“心所”是指伴同认识过程而发生的其它心理活动,共分六类四十六种。第一类“大地法”十种,指在任何认识活动中都必然伴有的心理现象,如“作意”,是发动认识主体摄取对象的功能;“三摩地”是注意力集中于认识对象而不分散;“胜解”是对所认识的对象有确定的认识而不犹疑;“念”指记忆,“受”指感受,“触”指感触,“思”指意向等。第二类“大善地法”十种,指在任何善性思维活动中都必然伴有的道德心理,即信、不放逸、轻安(身心安适)、舍(内心寂静)、惭、愧、无贪、无瞋、不害、勤等。第三类“大烦恼地法”六种,指任何令人烦恼的思想活动中都必然伴有的心理,即无明(愚蠢)、放逸、懈怠、不信、昏沉(暗昧)、掉举(轻浮)。第四类“小烦恼地法”十种,指思维所必然伴有的非道德心理,即忿、覆(隐瞒过错)、悭、嫉、恼、害、恨、谄、诳、等。第五类“大不善地法”二种,指任何恶性思维活动中都必然伴有的不道德心理,即无惭、无愧。第六类“不定地法”八种,指善恶不定的心理活动,即寻(寻求)、伺(伺察)、睡眠、恶作(追悔)、贪、瞋、慢、疑等。 
   
  有部把认识活动与心理活动分开来,有两个明显的目的,其一是给一般的认识论提供一种心理学基础,使修习者沿着一系列心理学概念的规定,控制自己的思维路线,达到佛教所要求的正确认识;其二是确定心理活动的道德属性,通过心理训练,以去恶从善,勤于佛教。因此,认炽活动与心理活动毕竟是统一的,据后来《俱舍论》的意见,“心”与“心所”为“相应”关系:“心、心所五义平等,故说相应,所依、所缘、行相、时、事皆平等故”。用现在的话说,任何现实的认识过程,不论是感性的还是理性的,都要以一般的心理活动为前提,而且必然伴同发生一系列是非、善恶、苦乐、利害等道德的、美学的和价值的观念,并受到它们的影响和制约。同样,道德的或宗教的,美学的或价值的,不论什么具体观念发生时,都要建立在认识论的基础上,并受到其它心理和观念的影响与制约。有部的这些说法,对于哲学认识论和普通心理学,是一种有意义的贡献。 
   
  五位法中“心不相应行法”,在人类认识的发展史上也值得重视。此类法有两大特点:第一,与“心不相应”,不能列入单纯的精神现象;第二,“非色等性”,也不能列入单纯的物质现象。因此,“心不相应行法”实属介于物质与精神之间的第三类现象,比如说,所谓“名、句、文身”,即语言文字,就其表达的内容言,应归于精神,但它的外壳表现则属于物质;表达运动变化的“生住异灭”,固然是物质的属性,但在精神现象中同样存在。从哲学基本问题看,把现象分为物质的和精神的两大类,有非常重大的意义,但在现实生活中,却往往不能这样简单从事。第三类现象基本上属人类的创造物,对人的生活和认识影响更为直接和重大。 
   
  像有部这样庞大、多产、经院气十足的佛教派别,只有在富有的王朝直接资助下才能存在和发展。作为有部领袖之一的胁比丘宣传,他的学说“当今天下泰平,大王长寿,国土丰乐,无诸灾患”,并以此折伏“外道”,这番话道出了有部受到国王特殊爱戴的原因,也表明了有部企图承担的社会作用。除犍陀罗和迦湿弥迦是有部的主要基地外,在古印度其它地区,如恒河周围,也有它的势力。 

[中国佛教史] 第二章 第二节 二、说一切有部的哲学体系